РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
ИНСТИТУТ АРХЕОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ

НАРОДЫ СИБИРИ: ИСТОРИЯ И
КУЛЬТУРА. МЕДВЕДЬ В ДРЕВНИХ И
СОВРЕМЕННЫХ КУЛЬТУРАХ СИБИРИ
(âûáîðêà)

НОВОСИБИРСК
2000

   ©Институт археологии и этнографии СО РАН

Содержание

П.А. Косинцев Человек и медведь в голоцене Северной Евразии
                     (по археозоологическим данным)…………………………………..2
Т.Н. Троицкая Культ медведя в вехнем  и среднем Приобье в первом  
                      тысячилетии н.э. ………………………………………………………..……12
В.М. Кулемзин Культ медведя и шаманизм у обских угров………………..17  
А.А. Люцидарская Медвежьи песни как феномен культуры сибирских    
                           угров………………………………………………………………………….….22
Ф.Ф. Болонев, Е.Ф. Фурсова Культ медведя  в  верованиях крестьян   
                         Сибири (следы прошлого в настоящем)………………….33

П.А. Косинцев 
Человек и медведь в голоцене Северной Евразии (по археозоологическим данным)

Остатки медведей (род Ursus L., 1758) на территории Северной Евразии известны начиная с раннего плейтоцена [1, с. 249 - 254], и человек на протяжении всего времени заселения Восточной Европы и Северной Азии сталкивался с этими животными. Материалов, отражающих взаимодействие человека и медведя на протяжении плейстоцена, очень немного. Имеются немногочисленные данные о находках единичных костей медведей на некоторых стоянках эпохи палеолита. Неизмеримо больше материалов об этом взаимодействии для голоцена, что и обусловило хронологические рамки рассмотрения этой проблемы.
В Северной Евразии на протяжении голоцена и до современности обитает три вида медведей: бурый медведь - Ursus arctos L., белый медведь - Ursus maritimus Phipps и черный или гималайский медведь - Ursus thibetanus G. Cuvier. Ареал последнего вида лишь отчасти заходит в пределы рассматриваемого региона, и данных в интересующем нас аспекте о нем нет, поэтому он исключен из рассмотрения.
Характер взаимодействия между человеком и медведем определялся двумя факторами: относительной малочисленностью в природе и своеобразными биологией и внешним обликом медведей. Отсюда следует и та роль, которую играл медведь в экономической и духовной жизни древнего человека. С одной стороны, медведи накогда не имели существенного значения как объект промысла (за одним исключением), а с другой - играли важную роль в мифологических представлениях и культурах. Все это, прямо или косвенно, нашло отражение в археозоологических материалах.
Белый медведь - U. maritimus Phipps, 1774. Ареал циркумполярный и охватывает всю тундровую зону. Его контакты с человеком были ограниченными в силу дисперсности и малочисленности человеческих коллективов в Арктике. Слабая археологическая изученность этой зоны не позволяет сколько-нибудь подробно рассмотреть характер проявления и специфику этих контактов. Имеются буквально единичные данные о находках костей белого медведя на археологических памятниках. Уникальной не только для белого медведя, но и для всей рассматриваемой проблемы является мезолитическая стоянка (возраст по С14 около 8 тысяч лет) на острове Жохова (архипелаг Де-Лонга, Новосибирские острова). На ней кости белого медведя составляют половину всех костных остатков [2, с. 29 - 30; 3, с. 56 - 59]. Во всей Северной Евразии больше пока не известно ни одного человеческого коллектива, в питании которого медведь (белый или бурый) имел бы такое большое значение. Вызвано это, видимо, несколькими причинами: во-первых, относительно высокой численностью местной популяции медведей; во-вторых, в целом низкой абсолютной численностью всех промысловых видов в условиях высокой Арктики, что заставляло жителей стоянки активно охотиться на этого сильного и опасного зверя; в-третьих, эта стоянка, по всей видимости, принадлежала типичным континентальным, а не морским охотникам, которые владели приемами охоты на него.
О роли белого медведя в культах древнего населения тундровой зоны практически нет данных. Для этнографической современности известна его большая роль в жертвоприношениях ненцев [4, с. 53 - 54; 5, с. 135 - 136; 6, с. 36 - 39]. Так, об известном жертвеннике на самой северной оконечности Ямала Б.М. Житков в начале нашего века писал: “...нагромождена громадная куча, состоявшая сплошь из черепов белых медведей” [4, с. 53].
Бурый медведь - U. arctos L., 1758. В прошлом ареал этого вида охватывал полностью лесную, лесостепную, лесотундровую зоны и отчасти - степную зону [7, с. 292 - 294; 8, с. 416 - 425]. Наибольшую численность он имеет в лесной зоне [8, с. 437 - 438]. Таким образом, в древности его контакты с человеком были очень обширны по географии, и чаще всего сталкиваться с ним должны были жители лесной зоны. Основными формами взаимодействия бурого медведя и человека в прошлом были промысловая и культовая деятельность последнего.
Промысел. Имеющиеся в литературе данные по видовому составу костных остатков из раскопок поселений свидетельствуют, что охота на бурого медведя велась на протяжении всего голоцена по всему рассматриваемому региону: от рек Прут [9, с. 59 - 62] и Неман [10, с. 178] до Приморья [11, с. 344 - 348] и Камчатки [12, с. 41 - 43].
Бурый медведь не образует скоплений и относительно малочисленен в природе, поэтому добывать его возможно эпизодически, по 1 - 2 особи за одну охоту. Соответственно после утилизации туши костные остатки попадали в культурный слой небольшими порциями и при естественном захоронении распределены в слое дисперсно, не образуя скоплений. Скопления возможны при целенаправленном собирании человеком его костей в определенных местах. Такой характер распределения костей в культурном слое весьма затрудняет количественный анализ остатков медведя. В случае дисперсного распределения кости при раскопках находят в небольшом количестве, а если площадь раскопа небольшая, то их можно и вовсе не найти. В случае искусственной концентрации костей, раскоп может вскрыть такое скопление и тогда их доля среди всех остатков будет завышенной. Находки подобных скоплений, как и характер раздробленности костей, не всегда указываются при описании археозоологического материала, что еще более затрудняет анализ. По этим причинам приводимые ниже результаты имеют характер тенденций, а не четких закономерностей.
Для оценки роли медведя в жизни людей был проведен аналаз литературных и оригинальных данных о количестве его костных остатков на поселениях разных археологических культур и из разных регионов. В первой колонке таблицы 1 пронумерованы территории, если на них изучен ряд археологических культур и отдельные культуры. Во второй колонке - количество памятников, включенных в анализ; в третьей - абсолютное количество костей медведя; в четвертой - их доля от костей всех диких видов; в пятой - доля от костей диких хищных видов. Данные по Прибалтике взяты из работ К.Л. Паавера [13, с. 437 - 440] и В.И. Цалкина [14, с. 130 - 131]; по триполью, скифской, юхновской, дьяковской, роменской, борщевской культурам и Древней Руси - из работ В.И. Цалкина [10, с. 175 - 183; 14, с. 74 - 77; 15, с. 268 - 277; 16, с. 98 - 103]; по Киевской Руси - из работы Н.Г. Тимченко [17, с. 171 - 173]; по культурам Среднего Поволжья, Прикамья и Южного Приуралья - из сводки А.Г. Петренко [18, с. 149 - 169] и оригинальные данные; по культурам Западной Сибири - из работ Н.Г. Смирнова [19, с. 38 - 39], В.И. Молодина [20, с. 73, 153, 172] и оригинальные данные; по пещерным святилищам Урала - из работ И.Е. Кузьминой [21, с. 52 - 53], П.А. Косинцева и А.В. Бородина [22, с. 123] и оригинальные данные.

Таблица 1
Количество и доля остатков бурого медведя на археологических памятниках Северной Евразии

	Территория	n	Кол-во костей, экз.	Доля от диких, %	Доля от хищных, %	
	культура		Min - M - Max	Min - M - Max	Min - M - Max	
1.	Прибалтика					
	   мезолит	2	9 - 41.5 - 74	1.1 - 1.5 - 1.8	52.8 - 52.9 - 52.8	
	   неолит	14	1 - 74 - 613	0.4 - 3.6 - 15.6	7.7 - 50.2 - 100.0	
	   эпоха бронзы	10	1 - 29 - 168	0.04 - 1.9 - 8.6	12.5 - 36.6 - 95.0	
	   ранний железный век	8	1 - 6.8 - 38	0.4 - 2.7 - 11.6	25.0 - 69.8 - 100.0	
	   средневековье	23	1 - 7.4 - 2.6	0.4 - 7.5 - 100.0	3.8 - 45.6 - 100.0	
2.	Триполье	14	1 - 6.1 - 41	0.1 - 1.8 - 5.6	13.0 - 36.4 - 100.0	
3.	Скифская	11	1 - 8.3 - 41	1.5 - 10.0 - 20.0	4.0 - 57.5 - 100.0	
4.	Юхновская	6	1 - 3.5 - 6	3.3 - 18.2 - 41.7	16.7 - 70.7 - 100.0	
5.	Дьяковская	11	1 - 25.5 - 105	2.4 - 14.5 - 80.0	25.0 - 53.8 - 100.0	
6.	Роменская и борщевская	5	3 - 14.2 - 37	1.9 - 3.3 - 7.0	37.5 - 60.5 - 81.8	
7.	Древняя Русь	9	2 - 11.3 - 38	0.3 - 5.2 - 17.2	9.6 - 49.2 - 90.5	
8.	Киевская Русь	6	1 - 17.0 - 85	0.4 - 4.7 - 14.3	25.0 - 44.2 - 80.0	
9.	Нижняя Кама 
и Среднее Поволжье					
	   неолит - ранняя бронза	5	1 - 5.4 - 16	0.5 - 3.0 - 10.0	22.2 - 60.7 - 100.0	
	   поздняя бронза	6	1 - 4.7 - 14	0.9 - 20.0 - 58.8	45.2 - 88.1 - 100.0	
	   Ананьинская	9	1 - 19.6 - 82	1.2 - 22.2 - 72.6	7.4 - 56.0 - 100.0	
	   Волжская Булгария	5	1 - 2 - 3	2.8 - 35.8 - 100.0	8.3 - 75.0 - 100.0	
10.	Верхнее Прикамье					
	   Ананьинская	7	1 - 69.1 - 411	2.8 - 6.8 - 14.6	23.6 - 43.0 - 79.2	
	   Гляденовская	4	3 - 6.5 - 11	8.5 - 25.4 - 56.3	100.0	
	   Позднее средневековье	10	1 - 8.5 - 43	0.3 - 10.3 - 78.6	3.8 - 55.5 - 100.0	
11.	Южное Приуралье					
	   Средневековье	9	1 - 5.3 - 21	2.5 - 16.0 - 51.2	50.0 - 86.1 - 100.0	
12.	Западная Сибирь					
	   лесостепь	13	1 - 7.3 - 34	0.1 - 8.1 - 25.0	4.6 - 57.7 - 100.0	
	   поздняя бронза					
	   Лесная зона					
	   Позднее средневековье					
	   Поселения	12	1 - 8.8 - 31	0.4 - 3.4 - 8.6	14.3 - 37.7 - 100.0	
	   Святилища	6	6 - 88.6 - 279	0.9 - 37.4 - 73.5	81.3 - 93.8 - 100.0	
13.	Пещеры Урала	8	40 - 379.6 - 1210	16.4 - 48.4 - 79.2	34.9 - 81.4 - 97.9	

Анализ данных таблицы 1 показывает, что количество костных остатков как абсолютно, так и относительно, очень сильно колеблется - в десятки и сотни раз. О том, что это вызвано не только разным объемом выборок, но и более глубокой причиной, свидетельствует почти одинаковый размах колебаний доли костей медведя от остатков всех диких видов и абсолютного количества костей. Такой причиной является эпизодичность, т.е. нестабильность добычи этого вида жителями каждого поселения, что связано с низкой численностью его в природе. О том, что анализируемые данные в целом отражают численность медведя в природе, говорит тот факт, что на поселениях, расположенных в лесной зоне, независимо от типа хозяйства и культурной принадлежности, среднее количество костей медведя больше (25 экземпляров), чем в лесостепной (7 экземпляров). На поселениях, принадлежащих культурам с присваивающим типом хозяйства, количество костей медведя колеблется от 5,4 до 74, в среднем около 29 экземпляров; их доля от остатков всех диких видов - от 1,5 до 3,6%, в среднем 2,8%; от диких хищных колеблется от 36,6 до 60,7, в среднем - 49,8%. На поселениях культур с производящим типом хозяйства количество костей изменяется от 2,0 до 25,5, в среднем 13 экземпляров; их доля от остатков всех диких видов изменяется от 1,8 до 35,8, в среднем 13,1%; среди диких хищных они составляют от 36,4 до 100,0, в среднем 61,8%. Среднее количество костей больше на первой группе поселений, что и не удивительно, т.к. все они находятся в лесной зоне. Необычно то, что относительная численность костей на них меньше, чем на поселениях второй группы. Это указывает на то, что кости медведя попадали в культурный слой поселений, имеющих производящий тип хозяйства, чаще, чем поселений с присваивающим типом хозяйства. Связано это может быть с двумя причинами. Первая - это относительно большая добыча медведей населением поселений с производящей экономикой. Большая часть этих поселений находится в лесостепной зоне (см. выше). Относительная же доля медведей выше, что позволяет говорить об избирательной охоте на медведя этого населения. Вторая причина может состоять в том, что население культур с присваивающим типом хозяйства использовали часть костей (или добытых особей) в культовых действиях, и они оказались захоронеными вне поселений. Вследствии этого доля костей медведя в материалах поселений могла оказаться заниженной. Определить, могла ли вторая причина существенновлиять на соотношение костей на поселениях, позволяют данные по культурам лесной зоны. Для Западной Сибири имеются данные по поселениям и святилищам культур с присваивающим типом хозяйства. На святилищах доля костей медведя от всех диких видов составляет 37,4%, а от хищных - 93,8%; на поселениях соответственно - 3,4 и 37,7% (табл. 1). Для культур с присваивающим типом хозяйства в Прибалтике неизвестны святилища с костями медведя, т.е. эта причина уменьшения доли костей, вероятно, отсутствовала. На поселениях этих культур доля костей медведя ои всех диких видов 2,8%, а от хищных - 45,2%. Эти показатели очень близки к показателям по поселениям лесной зоны Западной Сибири, чье население часть особей медведей оставляло на святилищах. Таким образом на поселениях культур с одинаковым типом хозяйства, находящихся в сходных природных условиях (лесная зона), доля костей медведя одинакова, несмотря на то, что одни совершали жнртвоприношения медведя, а другие нет. Это позволяет допустить, что жертвоприношения части особей на святилищах вне поселений существенно не сказывалось на соотношении костных остатков в поселенческих материалах.
На поселениях культур с присваивающим типом хозяйства Нижней Камы и Поволжья, для которых также неизвестны святилища с остатками медведя, доля его костей тоже очень низка (табл. 1). Это отражает в целом незначительную рольмедведя в питании этих групп населения, что согласуется с его низкой численностью в природе. На фоне этого рольмедведя в добыче (но не в питании) населения культур с призводящей экономикой относительно высокая (табл. 1), причиной чему, на наш взгляд, целенаправленная охота на медведя. Основу питания этого населения составляли домашние животные и в малой степени - дикие, поэтому такая избирательтность охоты объясняется, как мне кажется, не потребностью в мясе, а престижностью добычи этого зверя.
О характере утилизации добытого зверя свидетельствует сохранность и состав костных остатков. К сожалению, эти данные есть не во всех работах, но там, где они имеются, авторы указывают на раздробленность черепов и длинных трубчатых костей в материалах из поселений. Аналогичную сохранность имеют остатки медведя из поселений эпохи бронзы, раннего железного века и средневековья Приуралья и Западной Сибири. Это свидетельствует об использовании мяса медведя в пищу.
Культ медведя был широко распространен среди коренного населения лесной зоны, что нашло свое отражение и в археозоологических материалах. Наиболее ярко это проявилось в жертвенных комплексах, древних святилищах лесной зоны Северной Евразии. В Восточной Европе святилища с костями медведя известны начиная с раннего железного века. Это костища ананьинско-гляденевского времени в Верхнем Прикамье [23, с. 146 - 147]. Существовали костища и в более позднее, ломоватовское время. Остатки медведя найдены не на всех костищах, их количество невелико, и они сильно раздроблены [23, с. 148]. В средневековье основной ареал святилищ с костями медведя смещается к северу, в районы Северного Приуралья. Самым северным из них является Хэйбидя-Пэдарское жертвенное место в Большеземельской тундре, на котором найдены клыки и верхняя челюсть медведя [23, с. 26]. В южных районах лесной зоны значение медведя как жертвенного животного, видимо, уменьшается. Для средневековья этих районов известна одна находка такого рода - жертвенник на городище Шудьякар (верховья р. Камы), где найдена одна кость этого животного [25, с. 97].

Таблица 2
Количество и доля остатков бурого медведя в жертвенных комплексах из пещер Северного Урала

Пещера	
Дата	Кол-во костей, экз.	
Доля костей медведя, %	
			от всех диких	от хищных	
Канинская	Эпоха бронзы	1210	62,2	89,6	
	ранний жел. век и средневековье	1128	42,8	82,9	
Унинская	Эпоха бронзы (?) - средневековье	181	16,4	34,9	
Лаксейская	Ранний жел. век - средневековье	52	27,5	70,3	
Шайтанская	седневековье	232	79,2	97,9	
Лобвинская	средневековье	40	49,4	90,9	
Жилище Сокола	средневековье	59	47,2	96,7	
Шайтан-Яма	средневековье	135	62,2	88,2	

Наиболее многочисленны находки остатков медведя в пещерных святилищах Северного Урала. Количество этих святилищ довольно велико, но археозоологически исследованы немногие (табл. 2). Это прежде всего Канинская и Унинская пещеры в верховьях реки Печоры [21, с. 52 - 55]. В Канинской пещере святилище функционировало с эпохи бронзы и практически до современности [26]. Жертвоприношения медведя совершались в большом количестве на протяжении всего этого времени. В Унинской пещере культурный слой формировался в это же время, но он не расчленен более дробно (табл. 2). На восточном склоне Урала самые южные из исследованных святилищ находятся на границе Среднего и Северного Урала. Это пещеры Лобвинская, на р. Лобве [22, с. 122 - 123] и “Жилище Сокола” на р. Какве (табл. 2). Севернее, около г. Ивдель, на р. Лозьва исследованы пещеры Шайтанская, Лаксейская [22, с. 121 - 123] и Шайтан-Яма, в которых остатки медведя связаны со слоями средневекового времени (табл. 2). В составе костных остатков медведя из пещер Северного Урала преоблядают фрагменты черепа, нижние челюсти, изолированные зубы; костей туловища гораздо меньше, и среди них значительную часть составляют кости лап. Это позволяет предполагать, что для жертвоприношения использовались головы, часто со шкурами, целые особи или их части приносились в жертву редко. Незначительная часть костей обожжена.
На Среднем Урале известен случай принесения голов медведя под писаницу (Карелинская писаница в верховьях р. Туры).
Кроме этого случая на Среднем и Южном Урале не известно достаточно убедительных факторов использования медведя как жертвенного животного.
На территории Западной Сибири наиболее ранним из известных жертвенников с костями медведя можно, видимо, считать яму № 5 в жилище кротовского времени на поселении Преображенка 5 в Барабинской лесостепи. На дне ее лежало четыре черепа медведя, ориентированных затылочной частью на юго-восток [20, с. 74].

Таблица 3
Количество и доля остатков бурого медведя на средневековых святилищах лесной зоны Западной Сибири

Святилище	
Дата	Кол-во костей, экз.	
Доля костей медведя, %	
			от всех диких	от хищных	
Кучиминское V	IX - XI вв.	6	33,3	100,0	
Кучиминское IX	XII - XIII вв.	129	70,9	99,2	
Кипо-Куларское	X - XII вв.	26	25,5	81,3	
Песьянка 6	X - XIII вв.	83	73,5	90,2	
Шеркалы 1-2	XII - XIV вв.	279	20,4	91,8	
Барсова гора 1/6	XIV - XVIII вв.	8	0,9	100,0	

Расцвет культа медведя наблюдается в лесной зоне Западной Сибири в эпоху средневековья. С этой территории мной исследован археозоологический материал с 8 средневековых святилищ и на 6 из них найдены кости медведя (табл. 3). Состав элементов скелета весьма изменчив: от костей только лап (Барсова гора 1/6) до значительной части скелета (Кучиминское IX). На святилище Кипо-Куларское кости головы и туловища представлены примерно в равном количестве, а на святилищах Кучиминское V и Песьянка 6 найдены почти исключительно фрагменты черепа. Наиболее разнообразен состав костных остатков медведя на святилище Шеркалы 1-2, где в большом количестве представлены кости головы, туловища и лап. Кости медведя из жертвенных комплексов раздроблены слабо. Исключение составляет святилище Песьянка 6, на котором черепа разрушены, многие - в результате действия огня. На юго-восточной окраине Западной Сибири, в пещерах бассейнов рек Чулыма, Бирюсыс и Томи, также отмечено проявление культа медведя. Здесь отмечены находки отдельных черепов (Айдашинская пещера), просверленных половых косточек (гроты р. Бирюсы около г. Красноярска) и захоронение медвежьей лапы (верховья р. Томь) [27, с. 116 - 117]. Таким образом, средневековые святилища лесной зоны Западной Сибири демонстрируют наибольшее разнообразие в проявлении культа медведя по сравнению с другими рассмотренными районами.
К востоку от Западной Сибири сколько-нибудь определенных археозоологических материалов о культе медведя в настоящее время нет. Имеются сведения о святилищах с черепами медведей у нанайцев северного Сахалина [5, с. 134 - 135] и эвенков Приохотья (устное сообщение сотрудника ВНИИОЗа, д.б.н. С.А. Корытина).
В археозоологическом материале проявляется еще один аспект, связанный с культом медведя. Это приписывание некоторым частя тела медведя способности отгонять злых духов и приносить их владельцам удачу. Вероятно, самыми распространенными талисманами и амулетами были клыки медведя. Они весьма часто попадают в материалах поселений. Некоторые из них имеют сквозное отверстие на конце корня или, гораздо реже, желобок вокруг него. Ареал их находок практически совпадает с ареалом поселений с костными остатками медведя. Этнографические данные свидетельствуют, что использовались клыки как бурого, так и белого, медведей [28, с. 184; 29, с. 26; 30, с. 117 - 118], но в археозоологических материалах клыки последнего не известны. Реже в аналогическом качестве использовались фаланги, метаподия, половые косточки и другие кости медведя.
Наряду с поселениями и святилищами, культ медведя прослеживается и в материалах могильников. Так, в неолитических погребениях Оленеостровского могильника найдено 157 клыков медведя как минимум от 55 особей [31, с. 153 - 157], значение которых для умерших, вероятно, было то же, что и для живых (см. выше). В погребениях кротовской культуры могильника Сопка-2 (Барабинская лесостепь) найдены просверленные клыки, резцы и коренные зубы медведя [20, с. 50 - 57], которые могли играть роль и оберегов, и украшений. На межмогильном пространстве могильника XIII - XIV вв. н.э. Киняминский II (лесная зона Западной Сибири) найдены части скелета медведя без головы. Приведенные выше немногочисленные данные тем не менее отражают широкое проявление культа медведя в погребальных обрядах как во времени, так и в пространстве.
К сожалению, далеко не для всех регионов Северной Евразии есть сейчас достаточные археозоологические материалы по рассматриваемой проблеме. Тем не менее, анализ имеющихся данных показывает важную роль бурого медведя в культах древнего населения лесной зоны. По характеру проявления этой роли выделяется три региона: Приуральский, характеризующийся небольшим количеством раздробленных костей разных отделов скелета, функционировал в раннем железном веке - раннем средневековье; Североуральский, для которого характерно жертвоприношение в пещерах и наличие в материалах большого количества относительноцелых костей с преобладанием остатков черепа, функционировал с эпохи бронзы до современности; Западно-Сибирский, характеризующийся большим разнообразием проявления культа, что отразилось в кольчестве костей и их распределению по отделам скелета, кости относительно целые, время функционирования от средневековья до современности.
Рассмотренные выше археозоологические материалы по голоценовым медведям Северной Евразии показывают, что в настоящее время можно в общих чертах охарактеризовать только взаимоотношения бурого медведя и человека. Значение медведя в питании древнего населения Северной Евразии было невелико и добывался он эпизодически; относительная доля в добыче была выше у населения с производящим хозяйством, чем у населения с присваивающим, что связано с целенаправленной добычей его у первых. Важную роль играл медведь в духовной жизни древнего населения, что нашло свое отражение в материалах поселений, могильников (находки амулетов и талисманов; остатки жертвоприношений) и в жертвенных комплексах святилищ.
Литература
1. Каталог млекопитающих СССР. - Л. Наука, 1981.
2. Каспаров А.К., Макеев В.М., Питулько В.В., Чернова Г.М. Реконструкция природных условий ремени пребывания мезолитических охотниковна о. Жукова (архипелаг Де-Лонга) // VI Координационное Совещание по изучению мамонтов и мамонтовой фауны. - Л., 1991.
3. Питулько В.В. На краю ойкумены каменного века // Природа. 1991. № 8.
4. Житков Б.М. Полуостров Ямал. Записки ИРГО по общей географии. - Т. XLIX.  - Спб., 1913.
5. Верещагин Н.Н. Почему вымерли мамонты. Л. Наука, 1979.
6. Успенский С.М. Гибиден - ритуальные жертвенники ненцев // Природа, 1979. - № 7.
7. Кириков С.В. Промысловые животные, природная Среда и человек. - М. Наука, 1966.
8. Млекопитающие Советского Союза. - Т. II, ч. I. - М. Высшая школа, 1967.
9. Давид А.И. Формирование териофауны Молдавии в антропогене. – Кишинев: Изд-во Штиинца, 1982.
10. Цалкин В.И. Материалы для истории скотоводства и охоты в Древней Руси // Материалы и исследования по археологии СССР. - № 51. – М.: Изд-во АН СССР, 1956.
11. Ермолова Н.М. Остатки млекопитающих из раковинных куч // Материалы и исследования по археологии СССР. - № 112. – М.-Л.: Наука, 1963.
12. Верещагин Н.К., Николаев А.И. Промысловые животные у неолитических племен Камчатки // Бюлл. МОИП, отд. биолог. Т. 84, вып. 5, 1979.
13. Паавер К.Л. Формирование териофауны и изменчивость млекопитающих Прибалтики в голоцене. – Тарту: Кн. изд-во, 1965.
14. Цалкин В.И. К истории животноводства и охоты в Восточной Европе // Материалы и исследования по археологии СССР. № 107. – М.: Изд-во АН СССР, 1962.
15. Цалкин В.И. Древнейшие домашние животные Восточной Европы. – М.: Наука, 1970.
16. Цалкин В.И. Древнее животноводство племен Восточной Европы и Средней Азии // Материалы и исследования по археологии СССР. - № 135. – М.: Наука, 1966.
17. Тимченко Н.Г. К истории охоты и животноводства в Киевской Руси (Среднее Поднепровье). – Киев: “Наукова Думка”, 1972.
Петренко А.Г. Древнее и средневековое животноводство Среднего Поволжья и Предуралья. – М.: Наука, 1984.
19. Смирнов Н.Г. Ландшафтная интерпретация новых данных по фауне андроновских памятников Зауралья // Вопросы археологии Урала. – Свердловск, 1975. – Вып. 13.
20. Молодин В.И. Бараба в эпоху бронзы. – Новосибирск: Наука, 1985.
21. Кузьмина И.Е. Формирование териофауны Северного Урала в позднем антропогене // Материалы по фаунам антропогена СССР. Тр. ЗИН, т. 49. Л., 1971.
22. Косинцев П.А., Бородин А.В. Териофауна восточного склона Северного Урала в позднем плейстоцене и голоцене // Фауна млекопитающих и птиц позднего плейстоцена и голоцена СССР. Тр. ЗИН, т. 212. Л., 1990.
23. Андреева Е.Г., Петренко А.Г. Древние млекопитающие по археозоологическим материалам Среднего Поволжья и Верхнего Прикамья // Из археологии Волго-Камья. – Казань, 1976.
24. Мурыгин А.М. Хэйбидя-Пэдарское жертвенное место. Серия препринтов “Научные доклады”, вып. 114. Коми Филиал АН СССР. – Сыктывкар, 1984.
25. Голдина Р.Д., Кананин В.А. Средневековые памятники верховьев Камы. – Свердловск: Изд-во Уральского университета, 1989.
26. Канивец В.И. Канинская пещера. – М.: Наука, 1964. – 135 с.
27. Оводов Н.Д. Характеристика остеологического материала из Айдашинской пещеры. // Молодин В.И., Бобров В.В., Равнушкин В.Н. Айдашинская пещера. Приложение 2. – Новосибирск: Наука, 1980.
28. Косарев М.Ф. Западная Сибирь в древности. – М.: Наука, 1984.
29. Золотарев А.М. Пережитки тотемизма у народов Сибири. – Л.: Изд-во АН СССР, 1934.
30. Хомич Л.В. Ненцы. – М.-Л.: Наука, 1966.
31. Гурина Н.Н. Оленеостровский могильник // Материалы и исследования по археологии СССР. - № 47. – М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1956.

Т.Н. Троицкая 
Культ медведя в вехнем  и среднем Приобье в первом тысячилетии н.э.

Как известно из этнографических данных, среди традиционных верований встречаются локальные, присущие конкретной этнической группе, и общие, характерные для широкого культурного круга, объединенного близкими, а порой и совпадающими религиозными представлениями и сюжетами мифов. Этнографический материал дает многогранные сведения, но только о близком к нам времени. Археологические данные разрешают заглянуть в далекое прошлое, но зато ограничиваются весьма узким и конкретным участком мировоззрения. В данной статье мы остановимся на локальных проявлениях культа медведя в V-VII вв. н.э. в Верхнем и Среднем Приобье и общих его чертах для населения Урала и Западной Сибири этого же времени. Статья построена на анализе блях с изображениями медведя. Причем были использованы лишь серии однотипных блях, единичные изделия нами не учитывались. Все рассматриваемые бляшки могут быть разделены на две группы: первая – с шагающим зверем, профильные. Вторая – с головами медведей, лежащими на передних лапах.    

Профильные изображения. Бляхи с изображением шагающего медведя встречены среди материалов верхнеобской и релкинской культур VI – VII и,  возможно, самого начала  VIII вв. н.э. Релкинская культура – лесная, таежная. Она занимает Среднее Приобье (от устья Томи до устья Ваха). Верхнеобская культура – лесостепная. Она была распространена на территории Приобья от слияния Бии и Катуни до устья р. Томи. Находки бляшек с изображениями медведей приходятся на северную часть ее территории, граничащую с таежным массивом. Самую раннюю с профильным изображением медведя одни авторы относят к верхне-обской культуре (Молодин. 1992. С. 141. Рис. 141), другие – к предшествовавшей ей кулайской культуре (Росляков. 1990. С. 62, 63). Она найдена при раскопках  вала кулайского городища III   Кордон -1 близ с. Соколово, чуть севернее Новосибирска (рис. 1, 3). Голова зверя повернута вправо. Тулово  и часть головы  окантованы узкой заштрихованной полоской. Уши заострены, что нехарактерно для медведя. Голова и тулова крупные, а ноги небольшие и тонкие. На спине помещена фигура в виде арки с жгутовым орнаментом и вертикальной полоской по ее середине. Возможно, что это стилизованное и схематичное изобрадение птицы или человека.
	Технологический анализ, проведенный И.А. Дураковым  (Троицкая, Дураков. 1995, а. С. 28, 29), позволяет уточнить датировку изделия. Его отливка производилась в односторонней форме, состоящей из двух частей и изготовленной по восковой модели, литник примыкал к задней части зверя. Заливка производилась сверху, что привело к обычным для этого метода дефектам – недовылитости выступающих деталей. Особенно пострадали лапы, так как во время заливки они находилсь вверху и поэтому заполнялись уже оствшими и загустевшим металлом. Лицевая сторона отшлифована, литник удален обломкой после очень глубокой подрезки ножем. Судя по отсутствию дополнительного питательного канала, который присутствует во всех последующих изделиях (об этом речь пойдет ниже) и по методу отделения литника (Дураков. 1993. С. 37, 38), данная отливка близка позднекулайским бронзолитейным традициям и может быть датирована самым началом 1 тыс. н.э. 
Два следующих изделия – медведи, тулово которых покрыто изображением голов животных, очень близки между собой. Медведь из Новосибирского Приобья  повернут головой влево (рис. 1,1). Бляха была найдена при исследовании жилища VII–начала VIII вв.н.э. поселения верхнеобской культуры III Кордон -2 в месте прилегания его к валу кулайского городища III Кордон -1. Последнее обстоятельство позволоило исследователю памятника С.В. Рослякову отнести находку к кулайской культуре (Росляков. 1990. С.63. Рис. 2, 13 ).  Однако анализ самого изделия, обстоятельства находки и аналоги в материале релкинской культуры заставляют связать бляху с верхнеобским поселением и отнести его к этой культуре. Изображение плоское, передано очень реалистично. Морда, уши и тулово типичны для медведя. Ноги четырехпалые, хвост короткий. Лапы и голова соединены полоской  металла (дополнительным питательным каналом). Голова отделена от тулова полосой из мелких прямоугольников. Тулово зверя и подставка сплошь покрыты изображениями голов хищника, на которых хорошо прослеживаются круглый глаз, ухо и приоткрытая пасть. С.Г. Росляков полагает, что эта голова волков, В.И. Молодин видит в них головы птиц (Молодин. 1992. С. 141). Задние ноги медведя действительно покрыты головами птиц, а на тулове хорошо видны головы зверя, вид которого трудно определим.
Вторая аналогичная бляшка происходит из Релки (рис. 2, 4). Медведь на ней изображен с правой стороны (Чиндина, 1977. Рис. 35, 4; Она же. 1991. Рис. 21, 13; Могильников, 1987. Рис. 98, 31). Голова отделена от тулова кантом из мелких кружков. Питательный канал, идущий от задней ноги к голове, орнаментирован и по мнению Л.А. Чиндиной, завершается головой лося. Все тулово и ноги зверя сплошь покрыты головами животного, вид которого трудно определим. На лапах выше когтей расположена полоска с “глазками”. На спине имеются две петельки для подвешивания. Третья бляха, покрытая головами лосей, дошла до нас в  обломках (Боброва, 1982. с. 43. Рис. 5, 1). Она была обнаружена в Тискинском могильнике. Эти обломки уже во II тыс. были вмонтированы в железное стилизованное туловище лося.
Следующая группа состоит из  трех блях с шагающими медведями. Первая из них – медведь из Васюганского клада (рис. 2,3). Он изображен с правой стороны, орнамента не имеет. Ребристые грани отделяет голову медведя от тулова и делят само тулово на четыре части. Ноги и голова соединены между собой узкой полоской. На спине имеются две петельки для подвешивания изделия. Бляха издана (Могильников. 1964. С. 229. Рис. 2, 1; Чиндина, 1991. Рис. 21, 21). Медведь из могильника Тимирязевский -1 (рис. 2, 2) также повернут правой стороной, его тулово делится ребристыми гранями на несколько частей,  на спине  имеются две петельки для подвешивания (Чиндина, 1991. Рис. 21, 19; Могильников. 1987. Рис. 98, 36). От первого медведя его отличают канты с жемчужинами у основания головы, лап вдоль спины. Полоска, соединяющая голову и ноги, завершается головой животного (лося?). Третий медведь – случайная находка у с. М. Оеш Новосибирской области. Он отличается небольшим размером (рис. 1,2). Животное изображено в профиль с левой стороны. По краю и  у основания шеи нанесен кант из мелких прямоугольников (Троицкая, Дураков. 1995, а. С. 307. Рис. 2, 2). Судя по следам слома, голова и лапы были соединены узкой полоской – питателем.  
Все пять описанных блях (с орнаментированным туловом и без него) изготовлены одинаково. Отливка производилась в односторонней форме, изготовленной по восковой модели, на которой были прочерчены детали прорисовки. Литниковая система состояла из двух частей: из литника и дополнительного канала – “питателя”, проходившего от задней лапы к морде зверя. Заливка производилась комбинированным способом: часть металла подавалась сверху свободным падением, часть – снизу через дополнительный канал “сифонным” методом, что обеспечивало, в отличие от рассмотренного выше кулайского изображения медведя, хорошую проливку лап зверя и прогрев остывших нижних слоев металла новыми порциями. Лицевая сторона изделия была  тщательно отшлифована, литник обрублен (а не подрезан ножом и обломлен, как это было в кулайское время) и аккуратно зашлифован абразивом. Именно такой способ изготовления изделий был  широко представлен в релкинской и верхнеобской литейной традиции в отличие от предшествующей кулайской.
Несколько отличаются от описанных два изображения медведя с объемной головой, смотрящей прямо. Оба они происходят из Среднего Приобья. Отливка из Релки гладкая, без орнамента, только у основания лап намечены небольшие ямки (рис. 2.5). Имеются две петельки для подвешивания. Бляха неоднократно издавалась (Чиндина, 1977. Рис. 5, 2: Могильников, 1987. Рис. 98, 25). Случайная находка из Нарымского Приобья (Чиндина. 1991. 30) имеет одну петельку для подвешивания (рис. 2,1). Ребристые грани    делят тулово на несколько частей. Голова отделена от тулова кантом. У основания  лап расположены треугольники. Эти бляхи изготавливались в целом также, как и предшествующие,  только  для изготовления объемной головы использовалась специальная заготовка,  которая накладывалась на подмодельную плиту. 
Бляхи с изображением шагающего медведя, встречаются в основном в Приобье и, видимо, были характерными для верхнеобской и релкинской культур. Не исключено, что традиция их изготовления восходит к кулайской культуре. Профильные изображения медведей на этой территории имелись и в эпоху бронзы (Троицкая, Дураков. 1991. С. 27. Рис. 1).
В целом эта группа характеризуется профильным изображением медведей, у которых хорошо видны все четыре ноги. Отдельные детали подчеркиваются кантом с жемчужинами и ребристыми граням. Эта группа локальная, она свидетельствует о своем варианте почитания медведя.
Медведь в “жертвенной” позе. На целой серии бляшек изображены три головы медведя, лежащие на передних лапах или между ними. Этот тип изображений известен на широкой территории от Прикамья до Западной Сибири включительно. Подробно вопрос об  этих медведях поднят в статье Т.Н. Троицкой и И.А. Дуракова (1995, б.  с. 97-107). Первоначальное развитие  образ получил в Прикамье, на материале которого В.А. Обориным прослежена его эволюция от Гляденовского костища (III-V вв.н.э.), где литье было выпуклым, и уши медведя располагались перпендикулярно его голове (Оборин, Чагин, 1988. С. 34, 35). Свое название “жертвенная” поза получено из этнографических описаний. По свидетельству Н.Л. Гондатти, еще в конце  XIX  в. на северо-западе Сибири совершались обряды, связанные с культом медведя.  С убитого зверя снимали шкуру вместе с  головой и лапами, приносили в дом, клали  на стол в переднем углу так, что морда покоилась между лап, и исполняли перед ним песни и пляски  (Гондатти. 1988.с. 43-69). Н.М. Ядринцев сообщает, что вогулы приносили в жертву трех медведей и в кумирне  на стол клали в один ряд их шкуры с головами и лапами (Ядринцев. 1890. С. 108).
К VI-VII вв. уже четко сформировались два типа блях с тремя голвами медведей. Одни с их вертикальным расположением по середине бляхи, второй – с горизонтальным расположением в ее нижней части. Материал могильников, в которых найдены эти бляхи, разрешает считать датой их бытования  V-VII вв. (Троицкая, Дураков 1995, б. С. 97-107). О сосуществовании обоих типов, хотя бы на определенном отрезке времени, свидетельствет бляха из Прикамья, на которой сочетается вертикальное и горизонтальное расположение голов медведей (рис. 3,2), а также находка блях обоих типов в одном из погребений Окуневского могильника (Могильников, 1987. Рис. 78, 53, 67). Поскольку все бляхи с тремя головами медведей нами подробно  проанализированы в указанной статье, поэтому мы не будем здесь повторять это описание и остановимся лишь на общих выводах из этого материала.
Блях в сертикальным расположением голов медведей в настоящее время известно 13. Часть их представлена на рис. 3. Они найдены в Прикамье (случайные  находки), в Прииртышье (Окуневский могильник) и в Приобье (Красный Яр – 1, Архирейская Заимка и релка). Они имеют крупный размер. По своей трактовке почти не отличаются друг от друга. Медведи расположены полосой по середине бляхи и окаймлены рядами ложновитых жгутиков и гладкой полосой между ними. Для этих блях характерна реалистичность исполнения, дана даже шерсть на лапах. В ушах располагаются три небольших валика. Пластинки отличаются друг от друга лишь размерами и тем, что большинство медведей имеют лапу с четырьмя пальцами, а несколько – с тремя. Все это разрешает говорить о канонизации такого образа медведя   на широкой территории.
Бляхи с горизонтальным расположением медведей в основном также одинаковы. Их известно 19. Они найдены на территории Прикамья (случайные  наход ки), Приишимья (Абатский могильник), Прииртышья (Окунево), Приобья (Юрт-Акбалык-8), на Ямале (слечайная находка. Чернецов. 1954.с. 132. Табл.III, 8) и в Ачинско-Мариинской лесостепи (Айдашинская пещера). Для них характерно расположение трех голов в один горизонтальный ряд внизу пластинки (рис. 4 и 5). Бляхи меньше по своим размерам пластин первой группы. Головы медведей выполнены более схематично. Отсутствуют шерсть на лапах и валики в ушах. Особенной стилизацией голов отличаются бляхи из Айдашинской    пещеры (рис. 5,1). На них и на пластинках из Абатского могильника (рис. 4, 4-7) у медведей отсутствуют  лапы между головами (Молодин и др. 1980. Табл. XXI, 5; Матвеева, 1994. С. 131. Рис. 66,4.  С.136. Рис. 69, 7-10). В двух случаях головы медведя заменены волчьими (рис. 4, 1 и 5, 3). Имеются бляхи, где у расположенных рядом медведей слились уши или лапы (рис. 4, 2 и 5, 2). Отличаются отдельные  бляхи друг от друга и декором верхней части пластинок. Создается впечатление, что изображения на этих бляхах были не столь строго кананизированы как на пластинах с вертикальной полосой из голов медведей. Допускались определенные разночтения образа медведя.
Выводы. Все это говорит  о существовании в V-VII вв. различных вариантов культа медведя. На территории Верхнего и Среднего Приобья, где были распространены пластины с изображением шагающего медведя, существовало свое локальное проявление культа. Одновременно с этим на широкой лесной и лесостепной территории Урала и Западной Сибири существовал единый культ медведя, нашедший свое отражение в пластинах с тремя голвами медведя. Причем в какой-то своей части он допускал определенные разночтения, о чем говорят пластины с  горизонтальным расположением голов медведей, а какое-то проявление этого культа было строго канонизировано. И  за этими конкретными артефактами стояли определенные верования, мифы, сказания. Невольоко возникает вопро: если на широкой территории существовал культ с его строгой канонизацией, тоне мог ли существовать центр такого культа?

ЛИТЕРАТУРА
Боброва А.И. О хронологии художественных бронз из Тискинского могильника // Археология и этнография Приобья. Томск. 1992.
Гондатти Н.Л. Культ медведя у инородцев Северо-Западной Сибири // Труды русского географического общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. М. 1888.
Дураков И.А. К вопросу о вторичной обработке кулайского литья // Проблемы этнической  истории самодийских народов. Омск. 1993. Ч. 1. 
Матвеева Н.П. Ранний железный век Приишимья. Новосибирск. 1994.
Могильников В.А. Угры и самодийцы Урала и Западной Сибири //Археология СССР 7 Финно-угры и балты в эпоху средневековья. М. 1987.
Молодин В.И. Древнее искусство Западной Сибири. Новосибирск. 1992.
Молодин В.И., Бобров В.В., Равнушкин В.Н. Айдашинская пещера. Новосибирск. 1980.
Оборин В.А., Чагин  Г.Н. Чудские древности Рифея. Пермский звериный стиль. Пермь. 1988.
Росляков С.Т. Новые находки плоского литья в Новосибирском Приобье // Изв. СО АН СССР.  Серия истории, филологии и филосифии.  Нововсибирск. 1990. Вып. 2.                 
Троицкая Т.Н., Дураков И.А. Профильные изображения медведей из Новосибирского Приобья  // Традиции и инновации в истории культуры. Новосибирск. 1995 а. 
Троицкая Т.Н., Дураков   И.А.Еще раз о культе медведя // “Моя избранница наука, наука без которой мне не жить”. Барнаул. 1995 б.
Чернецов В.Н. Усть-полуйское время в Приобье //  МИА. № 35. М. 1954.
Чиндина Л.А. Релка. Томск. 1977.
Чиндина Л.А. История Среднего Приобья в эпоху раннего средневековья. Томск. 1991.
Ядринцев Н.М. О культе медведя, преимущественно у инородцев Сибири // Этнографическое обозрение Сибири. СПб. 1890. № 1.   

СПИСОК  ИЛЛЮСТРАЦИЙ

Рис.1. Бронзовые бляхи из Верхнего Приобья. 1- III Кордон - 2; 2 - М.Оеш; 3 - III Кордон – 1.
Рис. 2. Бронзовые бляхи (по Л.А. Чиндиной). 1- Нарымское Приобье; 2  - Тимирязевский могильник; 3 - Васюганский клад; 4,5 – Релка.
Рис. 3. Бронзовые бляхи. 1- Архирейская Заимка; 2,3 – Прикамье; 4,5 – Красный Яр –1; 6 – Релка.
Рис. 4. Бронзовые бляхи. 1-3 - Юрт-Акбалык-8; 4-7 – Абатский 3 (по Матвеевой Н.П.).
Рис. 5. Бронзовые бляхи. 1 – Айдашинская пещера; 2 – п-ов Ямал; 3 – Новосибирская область; 4 - Прикамье.  

В.М. Кулемзин

Культ медведя и шаманизм у обских угров

Культу медведя и различным его проявлениям в мировой этнографической науке посвящена, как известно, обширная литература. В ней имеются исследования о соответствии формы и содержания этого своеобразного культурного феномена, его генезиса и путей эволюции; культ медведя вообще и медвежий праздник в частности используются как источник по реконструкции социальной организации, этнической истории, архаического мировоззрения. Именно этот последний аспект при сопоставлении с шаманизмом может представлять большой интерес и является перспективным, тем более что различные стороны шаманизма едва ли слабее отражены в этнографической литературе.
В современном мировоззрении хантов выявляются различные пласты, которые находятся в разной степени совмещения: древнейший автохтонно-сибирский; пласт, отражающий южный скотоводческий этап биографии угров до прихода их в таежную зону; христианский, отражающий тесные контакты с русским населением; наконец, пласт современного материалистического мировоззрения.
В некоторых случаях элементы этих известных, а, возможно, и других пока неизвестных мировоззрений, очень глубоко проникли друг в друга, в отдельных случаях составили весьма затейливую мозаическую картину, а иногда какой-либо компромисс оказался совершенно невозможен в силу несовместимости представлений или принципов. Именно последнее обстоятельство существенно облегчает поиск и вычленение одной мировоззренческой системы из некоторого количества смешанных.
В частности, если речь вести о традиционном, еще дохристианском, пласте миропонимания, то в нем обнаруживаются, например, взаимоисключающие представления следующего порядка.

Жизнь зависит от целостности тела, его сожжение или разрушение есть уничтожение жизни.	
Жизнь зависит от наличия в теле самостоятельной души, сожжение тела - это освобождение души. Жизнь возможна в форме души.	

В окружающем мире нет духов-хозяев. Связи и отношения в окружающем мире определяются животными, людьми, светилами, деревьями, естественными вещами и искусственными предметами.	
В окружающем мире связи и отношения определяются богом, духами, шаманами.	

В мире нет иерархической зависимости. Ведущим в социальной жизни является принцип альтруизма.	
В любой сфере существует строгая иерархическая зависимость; ведущим в социальной жизни является принцип эгоизма.	

При сравнении, с одной стороны, представлений, связанных с культом медведя, а с другой - шаманистических, вскрывается возможность обнажить и противопоставить некоторые мировоззренческие несоответствия. Эти несоответствия, или, скорее, противоречия, вероятно, не могли бы существовать в рамках единой и логически оправданной, внутренне непротиворечивой системы. Наоборот, логично предположить их существование в рамках разных мировоззренческих систем. На это наталкивают непротиворечивые сообщения информаторов-очевидцев, утверждающих, что на различных церемониях, связанных с культом медведя, шаманы присутствовали не иначе, как только наравне с другими. В то же время хорошо известно из сообщений информаторов и многочисленных специальных исследований и публикаций об особой роли шамана в социальной сфере, где он есть заметно выделяющаяся фигура. Эта особая роль шамана, даже учитывая неразвитость обско-угорского шаманизма, объективно была обусловлена его избранничеством либо божеством Торумом (Шатилов М.Б., 1931. С. 121.), либо духами (Karjalainen K.F., 1927. III. S. 251), либо каких-то других существ сверхъестественного мира, стоящих над человеком (Кулемзин В.М., 1976. С. 67). Шаманы в медвежьих празднествах не только присутствовали наравне с другими, но более того, по сообщению В.Н. Чернецова, во время драматических представлений их высмеивали так же, как “дураков или трусов” (Tschernettzow V.N., 1947. S. 292).
Сопоставляя как форму, так и содержание различных медвежьих церемоний и шаманских сеансов, включая аксессуары и атрибуты, мы увидим, что между тем и другим мало что общего.
Во всем, что связано с культом медведя, и в особенности с проведением медвежьего праздника, сакральное значение имеют числа четыре и пять (в зависимости от пола: медведица или медведь). Исследователи связывают это с представлением о наличии пяти душ у мужчины и четырех - у женщины. Н.Л. Гондатти сообщает о двенадцатидневном медвежьем празднике (Гондатти Н.Л., 1888. С. 64); кроме того, известно проведение праздника в течение трех ночей (у южных и восточных хантов, но не повсеместно). Числа четыре и пять имели сакральный смысл и значение, например, при выполнении следующих обрядовых действий. Хранение медведя в жилище (до снятия шкуры с головы в переднем углу на почетном - для гостей - месте с покоящейся на передних лапах морде; имитация совместного сна охотника со зверем (Кулемзин, 1972. С. 97); количество положенных на грудь и живот специально заготовленных палочек, означающих пуговицы-застежки на одежде зверя, которые “расстегивали” при снятии шкуры; количество берестяных чашек, поставленных с угощением перед мордой медведя; количество первых, открывающих медвежий праздник песен; количество выкриков или выстрелов-сигналов охотников, оповещающих жителей о том, что в юрты к родственникам идет медведь (в этом случае применялись подставные названия). Во многих других ритуальных действиях также фигурируют числа четыре - пять.
В шаманских ритуальных действиях и атрибутах указанные числа не фигурируют, в них широко представлена символика числа семь. Шаман, по описанию М.Б. Шатилова, для полета к божеству Торуму преодолевает семь небес, на этом пути встречает семь открытых дверей с семью росомахами, семь настороженных ловушек, в которые бросает семь кусков мяса; шаман семь раз кланяется изображениям человеческих лиц на одном из небес; там, в верхнем мире, светит семь солнц и семь месяцев (Шатилов М.Б., 1931. С. 126 - 128). По нашим материалам (Кулемзин В.М., 1976. С. 56 - 96), шаман изготавливает и вывешивает на дерево семь халатов; в шаманских представлениях бобр и выдра имеют не четыре, а семь ног; на бубнах с семью колокольчиками шаманы закрепляли семь пуговиц; распашная одежда антропоморфного духа-помощника сшита из семи шкурок бурундука; всего шаман имеет семь духов-помощников. В фольклоре ваховских хантов имеется легенда о женщине-шаманке, имевшей семь сыновей (Материалы по фольклору..., 1978. С. 148). Множество сведений о сакральном значении числа семь приведено в работе К.Ф. Карьялайнена.
В шаманских ритуальных действиях часто фигурируют изображения змей, и они не рассматриваются иначе, как духи-помощники; у некоторых шаманов змея - это единственный или главный дух-помощник (Кулемзин В.М., 1976. С. 56, 76), в то время как в медвежьем культе змея представляется как вредоносное существо, а на Вахе медведя со злыми намерениями называли подставным именем мёнкам, что буквально означает “змея”. В одной из сцен медвежьего праздника хантов р. Малый Юган, снятого на киноленту в 1989 г. А. Михалёвым, охотником овладевает страх, когда он видит у своей ноги змею (движение змеи имитирует пристегнутый ремень). В народных представлениях змея предвещает смерть тому, в чью сторону ползла.
Все или большинство шаманских действий связаны с представлениями о вездесущих, могущих принимать любую форму или вселяться в любые предметы духах. У ваховских хантов имелись представления об особых камнях, куда шаманы могли заключать своих духов (камни назывались кох-лунг, что буквально означает камень-дух. К.Ф. Карьялайнен неоднократно подчеркивает, что основной обязанностью шаманских зооморфных фигурок является проникать в самые труднодоступные места, поскольку они - суть духи-помощники. Х. Паасонен не случайно отметил, что ильт шамана обладает большей свободой, являясь душой-тенью, в отличие от обычных людей (Paasonen H., 1909. S. 85).
В обрядовых действиях, относящихся к культу медведя, напротив, практически никак не отражены представления о духах, душах, тем более от свободных от материальной оболочки этих существ. Распространенное в литературе мнение о том, что обращение, направленное к добытому медведю, осуществляется с той же целью, чтобы обмануть его душу, по сути дела, направляется не к душе, а к самому зверю.
Принципиально различны представления о жизни и смерти, отраженные в медвежьем празднике (вообще культе) и шаманских воззрениях. Во время медвежьего праздника медведь представляется живым и более того - человеком-родственником: человек - это шкура с неободранными лапами и головой, а отделенное место - это зверь, носитель пищи (Кулемзин В.М., Лукина Н.В., 1977. С. 171). По сообщению В.Н. Чернецова, на р. Конда танцоры обряжались в медвежью шкуру и подражали походке зверя. Такие воззрения связаны с представлениями о теле как носителе жизни. В.Н. Чернецов, описывая медвежий праздник, приводит сцену поисков создателей человеческого зла. Создатели зла найдены - это два скульптурных изображения мужчины и женщины, которые сжигаются для того, чтобы покончить со злом (Tschernetzow V.N., 1974. S. 309). Не случайно ханты и манси в прошлом сжигали медведя-людоеда; многие шаманские действия, напротив, базируются на представлениях об огне как очистительной силе, как способе перевода из одного состояния в другое, способе освобождения жизненной силы от оков телесности. Самый акт оживления бубна, придания ему силы предполагал нагревание на огне.
Медведь выступает в качестве защитника пострадавшего во многих ситуациях и даже в акте камлания. Широко известны клятва на медвежьей лапе, шкуре, голове; предполагалось, что ложно присягнувшего ждала заслуженная кара. С целью оберега семьи в прошлом в жилище или на чердаке хранили медвежий череп, над детской колыбелью подвешивали коготь, клык; в с. Полноват на чердаке хантыйского дома хранилось чучело медвежонка, а пожилые хозяева объяснили нам, что это делается “для счастья”. В некоторых местах, судя по нашим материалам, о предстоящем охотничьем промысле справлялись у добытого медведя, а охотничьи обряды, включая отправку охотников и их возвращение, осуществлялись, как правило, без участия шаманов. Широко были распространены поверья о том, что лося охотнику посылает медведь, а человек, пройдя цикл “человеческой” жизни, умирая, превращается в медведя, который и приходит в качестве гостя на медвежий праздник. Таким образом, по сути дела, добычу основного объекта промысла - лося обеспечивал давно умерший родственник, который никогда не теряет связи с живущими.
Удивительно, но столь большое значение роли медведя в жизни обских угров не отражено в шаманизме. По сути дела, имеется единственное сообщение К.Ф. Карьялайнена следующего содержания (речь идет о поисках шаманом украденной души): “Шаман должен был применить хитрость. Он посылает к месту нахождения умершего своего духа-помощника, имеющего облик мертвого. Тот ... опускается для разговора с мертвым. Вдруг из-за пазухи духа выскакивает медведеподобный дух и хватает мертвого, который в ужасе выпускает ильт изо рта или кулака. Посланник хватает ее и приносит шаману” (Karjalainen K.F., 1921. I. S. 84). В диссертационной работе, посвященной специально культу медведя у северных обских угров, Е. Шмидт изложила целую систему концепций, которые исторически связывались с медведем. Они классифицируются по сферам и мирам, в которых медведь выступает в разных образах - небесный, человек, лесной, земной, подземный. В этой системе, составляющей, вероятно, не одну, а несколько мировоззренческих пластов, медиаторские функции медведя располагаются по двум осям: по горизонтальной, между сферами природы и человеческой, а также по вертикальной: верхним - средним - нижним мирами. Любопытно, что шаман не составляет звена в цепи таких представлений о мироздании (Шмидт Е. Традиционное мировоззрение..., 1989. С. 13).
Любопытен и показателен бесспорный факт ограничения или полного запрета на участие женщины как чужеродки в медвежьем празднике, тогда как столь же общеизвестным является обычай изготовления шаманских атрибутов представителями разных родов.
Особого внимания заслуживает вопрос о месте бога Торума в медвежьем культе и шаманизме. В первом случае бог как бы отсутствует. Если проанализировать жизнь человека от начала до конца, включая культовые отправления, погребальный обряд и т.д., не трудно увидеть, что существует целая система отношений человека с социальным и окружающим миром, в которой связи осуществляются без вмешательства бога. Человек как бы соизмеряет свои действия, поступки с реально существующими вещами, в том числе с медведем (Кулемзин В.М., 1984. С. 63 - 65, 176). В этой связи особый интерес представляет упомянутая работа Е. Шмидт, а также мнение К.Ф. Карьялайнена о том, что “... включение небесного бога в число духов, которым оказывается культ, у угров возник сравнительно поздно (Karjalainen K.F., 1921. II. S. 280). Шаманизм же немыслим без представлений о небесном боге, который занимает верхнюю ступень на иерархической лестнице, а шаман является посредником между ним (или духами, другими божествами) и людьми. На самом деле, шаман получает силу от Торума или является его избранником (Шатилов М.Б., 1931. С. 121). По нашим данным, относящимся к хантам р. Аган, судьбу каждого человека, в том числе быть или не быть ему шаманом, определяет мать Торума Пугос Анки (Кулемзин В.М., 1975. С. 171). Шаман благодаря бубну доносит до Торума обращения людей, ибо голос рядового человека, общинника, слишком слаб, чтобы достичь слуха бога (Лукина Н.В., Кулемзин В.М., Титаренко Е.М., 1975. С. 171). В тех группах хантов, где считается, что Торум, создав все окружающее, в текущие людские дела не вмешивается, поручив все это своим помощникам - духам, шаман по сути дела не имел непосредственной связи с богом и тем не менее находился под его контролем.
Результат лечения больного как по данным К.Ф. Карьялайнена, так и по нашим сведениям, зависел в основном от трех факторов: отношение Торума к больному; кроме того, успеет ли шаман достичь бога прежде, чем умрет больной, и, наконец, по некоторым данным, выполнил ли просьбу Торума его антипод - бог мертвых Кынь-лунг - отдать приказ своему подчиненному духу болезни покинуть тело больного (Кулемзин В.М., 1976. С. 110). В данных воззрениях, как мы видим, слишком сложная система отношений, предполагающая связь человек - шаман - Торум - Кынь-лунг - слуга Кынь-лунга. Совершенно очевидно, что даже и подобия таковой системе нет во всем медвежьем культе, включая сюда, конечно, и праздник.
Приведенные, а также другие материалы позволяют допустить, что культ медведя составлял некогда основу мировоззренческой системы, которая стала деформироваться под влиянием другой системы, ее основу составлял, вероятно, шаманизм. Взаимоисключающие элементы этих систем позволяют предполагаемую постановку вопроса считать правомерной.
В настоящее время идет процесс возрождения национальных форм культуры, в том числе медвежьего праздника и различных шаманских сеансов. Особенно привлекательным является возрождающийся медвежий праздник. Он впитал в себя всю большую и многострадальную историю хантыйского и мансийского народов. В драматизированных представлениях (сценках) отражена жизнь хантов с древнейших времен, уводящих нас к событиям и мировоззрению периода каменного века, до современности, когда после длительных запретов был разрешен этот феномен культуры. В нем, кстати, нашел отражение и период запрета, когда в самых неожиданных местах сатирической сцены появлялся красный комиссар с пистолетом.
Культ медведя и шаманизм продолжают оставаться неисчерпаемым этнографическим источником.

Литература

Гондатти Н.Л. Следы язычества у инородцев Северо-Западной Сибири. - М.: б/и, 1888.
Кулемзин В.М. Медвежий праздник у ваховских хантов // Материалы по этнографии Сибири. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 1972.
Кулемзин В.М. Шаманство васюганско-ваховских хантов // Из истории шаманства. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 1976.
Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 1984.
Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Васюгансско-ваховские ханты. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 1977.
Лукина Н.В., Кулемзин В.М., Титаренко Е.М. Ханты р. Аган (по материалам экспедиции 1972 г.) // Из истории Сибири. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 1975.
Материалы по фольклору хантов. (Записи, введение и примечания В.М. Кулемзина, Н.В. Лукиной). - Томск: Изд-во Том. ун-та, 1978.
Шатилов М.Б. Ваховские остяки (этнографические очерки) // Труды Томского областного краевого музея. - 1931. - Т. IV.
Шмидт Ева. Традиционное мировоззрение северных обских угров по материалам культа медведя / Автореф. ... канд. дисс. - Л., 1989.
Karjalainen K.F. Die Religion der Jugra-V()lker. Helsinki - Porvoo, 1921 - 22, 1927. Bd. I - II, III. (Перевод с нем. Н.В. Лукиной).
Paasonen H/ ()ber die urspr()nglichen Seelenvorstellungen bei der finnisch - ugrischen V()lkern // Suomalais-ugrilaisen seuran Aika-kauskirja. 1909. XXVI. Перевод с нем. Н.В. Лукиной.
Tschernetzow V.N. B()renfest bei den Ob-ugriern // Acta Etnographica. T. 23 (2 – 4). Перевод с нем. Н.В. Лукиной.

А.А. Люцидарская

Медвежьи песни как феномен культуры сибирских угров

... Если иллюзия покрывает собой часть истины, то истина находится не вне, а внутри нас.
К. Леви-Строс. Тотемизм сегодня.

Медведь является одной из самых значимых фигур в мировоззрении сибирских угров. Ему отведена особая роль в фольклоре этих народов - роль первопредка, хранителя клятвы. Посвященные медведю предания и песни, исполняемые на медвежьих праздниках* , в полной мере можно отнести к категории мифов** .
Отличительной чертой мифа от иных форм фольклорных жанров, теснейшим образом с ним связанных и генетически к нему восходящих (героический эпос, сказки и т.п.), является неотъемлемая от мифа сакральность и вера приверженцев мировоззренческой концепции в достоверность текста. Мифические времена и этиологические представления составляют нерасторжимое целое со всеобъемлющим масштабом мифа, сущностное содержание которого обращено к коллективным судьбам социума, субъективно отождествленного с человечеством в целом. В образах персонажей мифа отчетливо выражены черты первопредков или культурных героев. В мифе всегда присутствует борьба за космос против хаоса, за установление единого верного миропорядка, раз и навсегда установленного богами и первопредками1.
Согласимся с мнением А.М. Сагалаева, что носители архаичного мировоззрения, как правило, не имели целостной картины мира, а достраивали ее ситуативно, при этом целостность взглядов не сводилась к наличию законченных и непротиворечивых текстов. Модель мира архаичных обществ реконструируется главным образом на основе фольклора, “словом, всего того, что реализуется как в чисто языковой сфере, так и в ритуально-языковом поведении”2.
Выраженные элементы архаичного миропорядка в представлениях манси зафиксированы в мифах о медведе-первопредке. Специфика отражения этих представлений в форме ритуальных медвежьих песен и является объектом рассмотрения данной работы.
В медвежьих песнях отчетливо слышны отзвуки древних воззрений на то, каким должен быть мансийский космос в противовес чуждому, пугающему хаосу. Здесь соблюдены все принципы мифомышления и мифотворчества. Известный теоретик в области духовной культуры Э. Кассирер полагал, что рассматривая применительно к мифу категорию количества, мы видим идентификацию части с целым, т.е. целое не имеет частей, но часть есть целое. Аналогично обстоит дело и с категорией качества, когда отношение между целым и его частью заменяются отношением между вещью и ее свойствами. Свойство мыслится в мифе не только как определение “при” вещи, но и как выражение всей вещи в определенном ракурсе3.
У мифического времени свои законы, это эпоха первопредков и перводействий. Всё эмпирическое рассматривается мифологическим мышлением как “тени” неких вечных оснований4. Подлинный характер мифического бытия обнаруживается лишь там, где оно выступает лишь как бытие происхождения. Время поэтому не только полагает мифическое содержание, но и является первичной формой его оправдания через соотнесение с прошлым, которое играет в мифе исключительную роль. Прошлое здесь абсолютизировано; именно этот фактор вынуждает подчас рассматривать мифическое сознание под знаком “безвременья”5. В одной из медвежьих песен мы находим почти буквальное подтверждение этому положению. Медведица, определяемая мифом как “царствующая с именем бога”, отправляется в лес, “деревьями поросший с прадедовских времен”6.
Мирча Элиаде пишет, что “Священное время по своей природе обратимо, в том смысле, что буквально является первичным мифическим временем, преобразованным в настоящее. Именно этот прорыв священного в мир, рассказанный в мифе, и является реальным основанием мира. Поэтому у многих народов мифы не могли рассказываться где и когда попало, а лишь в священный отрезок времени, сопровождаемый определенным соответствующим ритуалом7.
Сопричастность мифа и ритуала стала общим местом со времен Б. Малиновского. Именно Малиновским было дано аргументированное обоснование того обстоятельства, что тесно связанный с обрядом миф выполняет в архаических и традиционных обществах социально-психологическую функцию, поддерживая традиции и непрерывность данных культур за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий8.
Медвежьи песни более, чем какой-либо иной вид священных преданий сибирских угров, являются неотъемлемой частью ритуала. Самым ярким проявлением культа медведя были спорадические или периодические обряды, называемые медвежьими праздниками (играми), на которых исполнялись священные песни, рассказывались священные предания, предназначенные медведю. Праздник сопровождал каждую добычу медведя и превращался в коллективное действо, длящееся 4 - 5 дней в зависимости от пола убитого животного. Существовал и периодический цикл обрядов в селении, считавшимся культовым центром фратрии Пор, местом обитания духа священного предка “Когтистого старика”9. Поскольку одно из функциональных основных назначений мифа является его гармонизирующая и упорядочивающая целенаправленность, ориентированная на такой целостной подход к миру, при котором не допускаются малейшие элементы хаотичности, поскольку одним из практических средств поддержания такого порядка являлось воспроизведение мифов в регулярно повторяющихся ритуалах9. Медвежий праздник в полной мере иллюстрирует обращение к индивидуальной психике его участника в плане приспособления индивида к социуму. Глубокая социальность мифа обусловлена тем, что его ценностная шкала определяется общественными интересами рода и племени10. В сплаве с ритуалом - это не просто концентрация референтов, сведений о ценностях и нормах, но и сплав сил, которые считаются присущими людям, предметам, отношениям, эпизодам и повествованиям, представленных ритуальными символами. Это мобилизация энергий, так же, как и идей. Каждый символ в ритуале выражает много тем, а каждая тема выражается многими символами. Сплетение же символов и тем служит богатым хранилищем информации как для участников-исполнителей, так и для исследователей культуры традиционных обществ11.
Все эти моменты в полной мере присутствуют в мансийских и хантыйских песнях и преданиях о медведе.
Прежде всего следует отметить сакральность всего того, что имеет отношение к медведю. Мифы о нем рассказывались (пелись) довольно редко, обычно при исполнении соответствующих обрядов. Отношение к медвежьим песням было чрезвычайно серьезным; женщинам и молодым мужчинам петь (в особых случаях и слушать) их запрещалось. Широко использовались термины-табу из “медвежьего языка”, который насчитывал около 500 слов, 132 из них были подставными названиями самого медведя12.
Само пение обставлялось строгим ритуалом. Перед шкурой убитого медведя становились трое: в середине певец, по бокам его помощники в специально для этого предназначенной яркой, нарядной одежде с обязательно покрытыми платком или шапкой головами. Певца и его помощников окуривали; они отвешивали медведю низкий поклон и, сцепившись мизинцами, начинали петь без музыкального сопровождения. После окончания очередной песни хозяин дома, где проходил праздник в честь убитого медведя, звонил в колокольчик или ударял в металлическую доску, после чего следовал короткий перерыв, а затем - новая песня. Собравшиеся с глубоким вниманием слушали певца. Исполнялись медвежьи песни обычно от первого лица, т.е. лица самого медведя13. В этом можно усмотреть некую демонстрацию диффузности мышления, проявляющуюся в неотчетливом разделении субъекта и объекта, материального и идеального. С другой стороны, прием повествования от лица героя мифа, в данном случае медведя, в большей мере позволяет слушателям перенестись из эмпирического времени в мифическое, в прошлое, являющееся источником всего субстанционального в настоящем. Полная идентификация рассказчика священного текста с тотемным предком позволяет присутствующим при этом погрузиться в “воспоминания души”14. “Кто тебя напел сюда, кто тебя насказал сюда” - популярная формула при отожествлении героя с рассказчиком у сибирских угров15. Здесь мы сталкиваемся с феноменом синтеза мифологической отрешенности с максимально чувственной данностью16.
Поскольку мифомышление не ведает отличия “внутреннего” от “внешнего”, всякое сходство для мифа является непосредственным выражением идентичности сущности, безусловно действительным и реальным17. Для носителей культуры, создавших мифы, прошлое рисуется как история “настоящих людей”. Очерченные границы проживания родовых объединений субъективно совпадают в мифическом времени и реалиях. Для общества, построенного в рамках традиционной культуры, вполне справедливо высказывание Я. Голосовкера, что воображаемый “мир мифа обладает часто большей жизненностью, чем мир физически данный... объект мира не есть только выдумка, а есть одновременно познанная тайна объективного мира...”18.
Анализируя тексты медвежьих песен, исследователь погружается в мир семантических противопоставлений. Прием выделения бинарных оппозиций позволяет устанавливать в рамках понятий ассоциативных правил культуры соотношения символических средств с явными противоположными качественными или количественными признаками. “Иногда бинарная оппозиция может возникнуть между комплексами символических средств, каждый из которых содержит систему доминантных и второстепенных символов.”19
Символика бинарных оппозиций, отражающая непреодолимую грань между человеком и священным зверем-первопредком, т.е. профанным и сакральным, наиболее ярко выражена и эмоционально окрашена в “Медвежьей песне о сыне женщины Мось”. Мальчик, нарушив ряд запретов матери, становится медведем. Когда мать подходит к сыну-медведю, чтобы обнять его, то сын в облике священного зверя проводит “поперек следа своего” священную черту, произнося при этом:

Через эту черту,
Мной проложенную,
Через священную черту если переступишь,
Хоть ты мать моя,
Меня грудью вскормившая,
На куски с рукавицу,
На куски с подошву
Изорву тебя20.

В этом тексте присутствует и другое, глубоко социальное противопоставление, разрушающее представление об единстве общественного сознания, ибо медведь - мифологический предок фратрии Пор, противостоит в мансийском мире фратрии Мось, к которой в контексте данного мифа принадлежит мать мальчика, ставшего медведем.
В “Медвежьей песне о спуске с неба” мы сразу же сталкиваемся с понятиями “верха” и низа, неба и земли, сакрального и профанного. Выросшая в доме своего отца, Верховного духа, медведица спускается в специально изготовленной люльке на грешную землю. Безмятежному ее существованию в “богатом гнездышке” наверху противопоставлено полное соблазнов и опасностей пребывание на земле21. Таким образом, здесь представлена качественно-дифференцированная характеристика пространства в вертикальном направлении.
Космос, как раз навсегда установленный порядок, прокламируемый в своде правил, в мифе о спущенной с неба медведице противопоставляется хаосу, нарушающему эти правила. Несоблюдение запретов в контексте мифа ведет в прямом смысле к разрушениям в организованном, упорядоченном пространстве на двух его уровнях. Непослушная дочь-медведица игнорирует слова отца Верховного Духа:

Своего богатого гнездышка
Из собольих шкур, из звериных шкур
Не покинь смотри!
................................
Никуда не ходи,
Мною сказанных слов
Не забудь, смотри!22

Медведица вслед за уходом отца нарушает все его предписания: она выходит из дома, подходит к загону с конями. Результат сказывается незамедлительно - кони мечутся, ломают загородку и разбегаются. Далее следует еще ряд действий, нарушающих порядок. Проявившая неуместное любопытство медведица проваливается в образовавшуюся дыру, которая является как бы окном в нижние, земные сферы: “нижним народом населенная земля там видна...”23 Нарушением запретов обусловлена дальнейшая печальная участь медведицы, ибо за созданный хаос следует заслуженное наказание. Между тем, медведица не ограничивается разрушениями, произведенными в Верхнем мире, и, попав на землю, снова забывает наставления отца о правилах поведения в мире людей.

А как прийдешь на землю ты,
Человеческим сыном поставленные,
На одном столбе стоящие
Многочисленные лабазы
На пути твоем если встретятся,
Обходи их стороной
За три дерева.
Их не трогай, смотри!24

Однако медведица, ступив на землю, устраивает “грабеж на целый большой городок”. Кара настигает нарушительницу запретов в облике охотников. Далее по сценарию всех медвежьих песен убитой, но почитаемой медведице воздаются все должные почести.
Строгое выполнение ритуала, сопровождаемого добычу медведя, в конечном итоге приводит к возрождению его в иной ипостаси. Вот что говорит медведица о своей дальнейшей судьбе после совершения над ней всех положенных обрядов:

Коль медведица я,
То четыре мои ночи пляшут,
Коль медведь я,
То пять ночей моих пляшут.
А как встану я на дорогу большого духа,
Встану я под звон крупных денег;
А как встану я на дорогу меньшего духа,
Встану я под звон мелких денег25.

Спущенная с неба (в люльке) на землю медведица умирает, чтобы вернуться снова в Верхний мир, являясь как бы медитатором между жизнью и смертью. Этот же мотив присутствует и в остяцком мифе о медвежьей смерти, где убитый медведь после совершения над ним всех ритуальных действ “по дорогому концу железной цепи... поднялся наверх” к своему отцу “мужу семизвездного неба”26.
В мансийском предании “Маленькая Мось-нэ - дочь медведицы” медведица и медвежонок после смерти превращаются в звезды: “теперь их души там засветились на небе”. Небо и земля мыслятся в этом мифе как два разновеликих мира - “нижняя земля сколь велика, верхний мир такой же величины"27. В обоих этих зеркально отраженных мирах действуют одни и те законы. Нормы, установленные в верхних сакральных сферах, как бы проецируются на населенную людьми землю.
Мотив смерти и возрождение медведя в ином качестве для того, чтобы вновь повторить весь предшествующий цикл, находит свои аналогии с архаичными мифами об исчезающих и возвращающихся богах, ведь во всех коллизиях повествований речь идет об одном и том же медведе. Этот момент убедительно иллюстрирует хантыйское предание “Медвежья смерть”, центральный персонаж которого - медведь - возвращается в своих воспоминаниях ко времени совершения над ним обряда “медвежьего праздника”, связанного с его добычей28. Миф и ритуал подобного (календарного) типа превращаются в своеобразную эсхатологию, выражающую надежду на бессмертие души29.
В мифах сибирских угров, прокламирующих упорядоченный, организованный космос, присутствует мотив испытания, уходящий своими корнями в древнейший обряд инициаций. В контексте мифов испытание заключается в готовности (возможности) противостояния разрушительному хаосу.
Подобная аналогия возможна, на наш взгляд, и потому, что инициация предполагает символическую временную смерть, открывающую затем возможность оживления, вернее, нового рождения в новом качестве. Обновление же в мифе всегда мыслится и ритуально представляется как некое воспроизведение космогонического начала30.
Архаичная, мифологическая логика позволяет сближать объекты по их внешним чувственным качествам, когда происхождение в известном смысле подменяет сущность. Согласно Л. Леви-Брюлю, в архаичном сознании каждая часть пространства сопричастна тому, что в ней находится31. В мифе действует закон сращивания или совпадения членов отношения отдельных категорий мифомышления. Целое есть часть в том смысле, что оно входит в часть всею своею мифологически-субстанциональной сущностью. В волосах человека, в его обрезанных ногтях, в одежде, в следах ноги содержится весь человек; каждый оставляемый им след есть реальная часть его, могущая угрожать ему, как целому32. Это мифический закон “партиципации” находит свое подтверждение и в угорских “медвежьих” преданиях. В различных вариантах мифа о дочери медведицы едва ли не ключевым и наиболее драматическим моментом сюжета является предупреждение, высказанное медведицей в предчувствии своей смерти: “до нас (т.е. до мяса) не касайся. Тебе дадут, в сторону откладывай.”33 Речь здесь идет о ритуальном поедании мяса добытого медведя во время устраиваемого в его честь праздника. Внутренне напряжение этого момента заключается в том, что от того, как исполнит дочь завет матери, зависит дальнейшая судьба медведицы, возможность ее перерождения. В мифе дочь выполняет просьбу матери, не участвуя в общей трапезе. Она откладывает в сторону кусочки медвежьего мяса, чтобы затем отнести их на улицу и выбросить. При этом не существенно, что произойдет в дальнейшем с этими припрятанными частями тела медведицы (“собаки ли съедят, хоть кто съест, дела нет, бросай”), ибо это действо будет совершено уже за рамками обряда, и поэтому оно никоим образом не связано с ритуальной констатацией смерти. В результате “правильных” (“наших вещей ты не касалась, правильно жила”) поступков дочери из частей тела медведица возрождается и оказывается в верхнем мире. “Теперь их души там засветились.., - говорит дочь, глядя на небо, - теперь я знаю, где облик ее души теперь засветился” 34.
По сути, во всех угорских мифах, посвященных медведю, доминирует тема необходимости следовать раз и навсегда установленным правилам и неотвратимости заслуженного наказания за создание хаоса, возникающего в результате их нарушения. Существеннейший момент - наказание, настигающий медведя-разрушителя, оправдывает его убийство; так или иначе, но охотники добывают всегда виноватого медведя.
Если обратиться к известным по публикациям “медвежьим песням”, то увидим следующие линии сюжетов: медведица нарушает наказы отца и расплачивается за это; ослушавшийся матери мальчик в итоге превращается в медведя; Городской Богатырь, игнорируя ритуал, надругается над “священным зверем”, и его настигает заслуженная кара; медведь грабит дом Филина, и в результате охотники из рода Филина убивают медведя; медведь бродит по “древнему, священному месту”, собирая там ягоды и шишки (по традиционным нормам этого делать нельзя), и как следствие - старуха охотница убивает его, чтоб “попусту не разгуливал по лесу”; женщина, не воздавшая должных почестей “священному зверю” на медвежьих праздниках, расплачивается за это жизнью своего ребенка. В сюжете вышеупомянутого предания “Мось-нэ - дочь медведицы” присутствует мотив инцеста, существенного нарушения в нормативной сфере культа общества. Сложные переплетения сюжета содержат убийство мужем сестры-жены и ребенка от этого брака. Из крови убитых вырастает растение порых. Это растение съедает медведица, и у нее рождаются дети - медвежонок и “человеческая девочка”. Медведица и ее сын обречены, так как в контексте этого мифа на них возложена ответственность за совершенный ранее инцестуальный брак. Медведица говорит сыну-медвежонку: “Ты в прошлом человеческую сестру свою зачем мучил? За это дело мы теперь Верхним Духом-отцом отрешены. Ясно - дневной жизни нам больше нет” 35.
Бытующую разновариантность этого сюжета, зафиксированного в 1937 г. В. Чернецовым, и явное наличие противоречий в тексте вполне вероятно можно объяснить его древнейшим происхождением. Архаическая, универсальная для мифотворчества тема инцеста дает право предположить, что предания сибирских угров с использованием подобных мотивов являются “осколками” некогда существовавшего мифа, утверждавшего введение дуальной экзогамии.
Мифологические символы функционируют таким образом, чтобы личное и социальное поведение человека и аксиологически ориентированная модель мира взаимно поддерживали друг друга в рамках единой системы36. К реализации этого принципа сводится такой феномен традиционной культуры, как медвежья клятва, или присяга, широко бытующая в разных вариантах у коренных народов Сибири. Медвежья клятва являлась как бы цементирующим элементом существования заданных свыше норм бытия. Она усматривалась, как нечто однозначно нерушимое и неоспариваемое, сущностно связанное с прагматической функцией мифа по поддержанию социального и природного порядка37. “Клянитесь над головой священного зверя, и будет наказан ваш обидчик. Делайте в будущем все так”, произносит незаслуженно обиженная героиня “Медвежьей песни о ревнивом муже”, надеясь на высшую справедливость и осознавая свою невиновность38.
Хранитель клятвы - медведь - выступает как безжалостный судья, не признающий никаких компромиссов и смягчающих обстоятельств. Более того, независимо от своих желаний медведь обречен быть карающей силой, ибо таково свыше явленное назначение “священного деда” - первопредка, следящего за соблюдением законов бытия39. Это порой тягостное для самого медведя предназначение наиболее ярко выражено в “Медвежьей песне о младшей дочери кузнеца”. Легкомысленная девушка, понапрасну заподозрившая свою сестру в краже, обращается к медведю со словами:

“Дорогой дедушка - лесной зверь,
....................................................
Если же напрасно я возвела на нее обвинение,
То погуби моего отца, добывающего железо... 40”

В результате возникает ситуация, обратная привычной, когда подвергающий себя “медвежьей присяге” человек абсолютно уверен в своей правоте. Медведь, заранее зная, что обратившаяся к нему девушка не права, не имеет возможности изменить ход событий, клятва есть клятва41. “Проклятая баба, пропадина девка! - восклицает он, - Из-за нее я должен убить невинного человека.” Медведь убивает кузнеца. Дающая неоправданную клятву дочь нарушает установленный обществом порядок, обычно практикуемый при даче клятвы, а за подобное нарушение, как уже многократно упоминалось выше, должно последовать наказание. Медведь разрывает девушку в клочья “величиной в шкурки туфельные, величиной в шкурки рукавичные”, приговаривая: “Поклянешься еще, собачья дочь, попусту! 42”. Герой мифа - медведь поставлен в сложное положение. Не имея права выбора между долгом и справедливостью, противопоставление между которыми возникло по вине девушки, медведь выполняет свой клятвенный долг, нарушая справедливость, и тут же восстанавливает ее как основу мировой гармонии, беря на себя ответственность за преступление рамок нормативного поведения.* 
Внимательно анализируя тексты медвежьих песен сибирских угров, убеждаешься в справедливости высказывания Е.М. Мелитинского, что положительную или отрицательную оценку в мифе получают не персонажи, а их поступки. Поэтому роли персонажей в ценностно-этическом плане все время перераспределяются43. В повествовании постоянно присутствует определенный ритм потерь и приобретений, и приобретения в конечном итоге не только ликвидируют потери, но и обогащают космос членов социума.* 
Среди фольклорных произведений сибирских угров, посвященных медведю, существуют песни и предания, прославляющие храбрость и смекалку, проявленные на охоте, утверждающие необходимость взаимопомощи, затрагивающие бытовые стороны жизни. Однако эти произведения отличает от мифа отсутствие сакрального момента и конкретность изображения персонажей. По сути они и обращены более к отдельному человеку, чем к обществу, и, таким образом, ориентированы в большей мере на индивидуальное, а не на коллективное сознание. Их следует относить к жанрам героических сказаний или сказок, но не мифов.
Сюжетная канва хантыйских и мансийских преданий, где главным героем выступает медведь, редко выходит за рамки вышеперечисленных моментов. Несколько особняком среди опубликованных “медвежьих песен” стоит “Медвежья песня о трех всадниках” 44. В самом серьезном отношении к этому мифу народа манси убеждает тема этой песни - противоборство двух начал мансийского общества, двух покровителей составляющих его фратрий - культурного героя фратрии Мось Мир-сусне-хума и предка фратрии Пор священного “когтистого старика” Медведя. В мифе побеждает Мир-сусне-хум, герой, пришедший в угорский мир из индо-иранской традиции, окрашенной идеями митраизма. Оба персонажа одинаково значимы в рамках традиционного мировоззрения народа, оба являются детьми Верховного Бога Нуми-Торума. Но если Медведь генетически связан с палеосибирским субстратом, то Мир-сусне-хум - с более поздним древнеугорским компонентом. В жизни, как правило, побеждает молодость, в “Медвежьей песне о трех всадниках” - также:

Длинное копье богатыря
Пронзает мое святилище.
Все перевернулось в моей голове,
Как будто от пьянящих мухоморов.
Падаю я, зверь, и погружаюсь в глубокий сон.
Просыпаюсь на седле скачущего всадника... 45

Концовка мифа сама по себе достаточно информативна: тотемный предок, глубочайшими корнями уходящий в древнейшее время могущественных шаманов и пьянящих мухоморов, оказывается поверженным на седле всадника. Конь и все присущие ему атрибуты не были характерны для палеосибирского таежного мира. Они символизируют стадиально иной феномен культуры - солнечного бога, объезжающего “угорскую вселенную” на белом коне.* 
Медведь как первопредок типологически строго соответствует представлению о мифическом времени первотворения. Он выступает как моделирующий коллектив носитель традиций46. Медведь совершает творческие и культурные деяния, постоянно “держит под контролем” нормативное сознание традиционного общества. Еще Э. Дюргеймом была высказана продуктивная мысль, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит ее поддержанию. Медвежьи песни угорских этносов Сибири - ханты и манси - в своем подавляющем большинстве в полной мере можно отнести к мифам, которые своей семантической системой сохраняют ориентацию на прошлое, как основной и специфический способ самовыражения народа.
Автор не исключает возможности рассмотрения затронутых проблем и явлений в ином ракурсе, в иной системе, ориентированной на другие ценности, которые несомненно существовали в таком сложном организме, каким является культура, где каждому элементу уделена своя неповторимая и уместная роль.

Примечания

1. Мелитинский Е.М. Поэтика мифа. - М.: Изд-во “Наука”, 1976. - С. 262, 265.
2. Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. - Новосибирск, 1991. - С. 16.
3. Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера. Критический анализ. - Ереван: Изд-во Армянской АН, 1989. - С. 122, 183.
4. Мелитинский Е.М. Поэтика мифа. - С. 173, 177.
5. Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера. - С. 148 - 149.
6. Vogul Folklore. Istor books, 4. Budapest, 1995. - P. 121 - 123.
7. Элиаде М. Священное и мирское. - М.: Изд-во МГУ, 1994. - С. 48, 64.
8. Цит. по: Мелитинский Е.М. Поэтика мифа. - С. 38.
9. Лукина Н.В. Предисловие // Мифы, предания, сказки хантов и манси. - М.: Изд-во “Наука”, 1990. - С. 22 - 23.
10. См. Мелитинский Е.М. Поэтика мифа. - С. 169 - 170.
11. Тэрнер В. Символ и ритуал. - М.: Изд-во “Наука”, 1983. - С. 39 - 40.
12. Лукина Н.В. Предисловие // Мифы, предания, сказки хантов и манси. - C. 44.
13. Лукина Н.В. Предисловие // Мифы, предания, сказки хантов и манси. - С. 37, 38, 44.
14. Мелитинский Е.М. Поэтика мифа. - С. 165, 176, 177.
15. Лукина Н.В. Предисловие. - С. 39.
16. См. Лосев А.Ф. Философия, Мифология, Культура. - М.: Изд-во Политическая литература, 1991. С. 156.
17. Свасьян К.А. Философия символических форм... - С. 184.
18 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. - М.: Изд-во “Наука”, 1987. - С. 13.
19. См. Тэрнер В. Символ и ритуал. - С. 37 - 39.
20. Мифы, предания, сказки хантов и манси. - М.: Изд-во “Наука”, 1990. - С. 312.
21. Там же. - С. 301 - 306.
22. Там же. - С. 301 - 302.
23. Там же. - С. 302.
24. Там же. - С. 304.
25. Там же. - С. 307.
26. Там же. - С. 80 - 83.
27. Там же. - С. 331.
28. Там же. - С. 80 - 83.
29. См. Мелитинский Е.М. Поэтика мифа. - С. 221.
30. См. там же. - С. 225, 226, 229.
31. Цит. по: Мелитинский Е.М. Поэтика мифа. - С. 43.
32. Свасьян К.А. Философия символических форм... - С. 183.
33. Мифы, предания, сказки хантов и манси. - С. 330.
34. Там же. - С. 331 - 332.
35. Там же. - С. 301 - 302.
36. Мелитинский Е.М. Поэтика мифа. - С. 169.
37. Гемуев И.Н. Бог и трикстер (на примере религиозно-мифологических представлений манси). - Известия СО АН. История, филология и философия. Новосибирск: “Наука”, 1992. - Вып. 1. - С. 38.
38. Авдеев И.И. Песни народа Манси. - Омск, 1936. - С. 63 - 67.
39. Гемуев И.Н. Бог и трикстер... - С. 37.
40. Авдеев И.И. Песни народа манси. - С. 59.
41. Гемуев И.Н. Бог и трикстер... - С. 37.
42. Авдеев И.И. Песни народа манси. - С. 62.
43. Мелитинсий Е.М. Поэтика мифа - С. 237.
44. Мифы, предания, сказки хантов и манси. - С. 312 - 315.
45. Там же. - С. 315.
46. Мелитинский Е.М. Поэтика мифа. - С. 193.

Болонев Ф.Ф., Фурсова Е.Ф.

Культ медведя  в  верованиях крестьян Сибири
(следы прошлого в настоящем)

“У истоков религиозного
сознания превалировало
такое представление 
о мире, когда звери 
были равны богам,
боги - людям,
а люди - зверям.
В.Р.Арсеньев

В среде этнографов сложилось устойчивое мнение о том, что в народных воззрениях восточных славян поверья о животных, в том числе о животных-оборотнях, сохранились в весьма отрывочном виде [1].  Однако, в силу ряда причин, на территории Западной и Восточной Сибири  для конца ХIХ - начала ХХ в. эти религиозные представления нашли яркое отражение в поверьях,   календарных обычаях и обрядах, фольклоре, что зафиксировано как исследователями-современниками, так и более поздними экспедиционными  изысканиями [2]. 
По данным языкознания слово медведь появилось в лексике древних славян в период их обособления  из общеевропейского массива [3].  Многообразие  терминов свидетельствует об очень давнем по времени  знакомстве славянских народов с этим лесным зверем.  В середине XIX в. белый медведь в Европейской России назывался “ошкуем”. Что же касается бурого, то для него в словаре В.И Даля  указывается 37  названий - зверь, черный зверь, лесник, раменский, урманный, Михайло Иванович Топтыгин, косолапый,  куцый, леший, лесной черт, потапыч и др.  В среде охотников имелась своя классификация, в которой различались три вида медведей: стервятник, стервеник, который считался самым большим и плотоядным, овсяник - средний, охочий до овса, малины,  а также  малый и злой - муравьятник, муравейник [4]. Медведь старше одного года  звался пестуном, поскольку ему приходилось нянчиться с медвежатами; старый по возрасту был известен как пест.  Согласно нашим полевым материалам,  в конце XIX - начале XX в. русские крестьяне-старожилы Сибири часто использовали при разговоре  о хозяине тайги эвфимизмы “хозяин”, “дедушка” и пр. Нельзя было о медведе вслух  неуважительно отзываться или ругать его,  так как, считалось, он “услышит” и обязательно отомстит. Особенно страшной считалась звериная месть  в случае ложной присяги -  при целовании медвежьей  лапы, потому что в тот же год “медведь обдерет” [5]. В русских сказках о животных Сибири медведь выступает либо как неговорящий, но понимающий зверь - враг человека и мира людей в целом (“Медведь и бревно”), либо как оборотень с умением говорить по-человечьи, который также действовал с намерением навредить людям (“Медведь-деревянная нога”) [6]. Характерно, что в некоторых сказках название медведь не использовалось (“зверь”) при условии, что остальные лесные животные назывались своими именами (например, в сказке “Машенька”).
   В конце ХIХ в. следы почитания медведя  как особого лесного существа  отмечены в различных районах Сибири. Бытовало убеждение, что эти животные понимают человеческую речь. Русские охотники в Якутии, убив  медведя, считали своим долгом извиниться перед ним, а также, видимо, боясь последствий,  говорили его “душе”: “Не я тебя убил, а тунгус” (заметим, что аналогичным же образом поступали охотники  коренных народов Сибири, возлагая однако вину уже на русского)  [7]. 
Проводивший наблюдения и распросы в течение  1885-1891 гг., В.Я.Неклепаев неверно считал, что соответствующие поверья бытовали здесь у русских вследствие близкого общения с местными народами - хантами [8].   Однако вера в сверхъестественные свойства медведей, табуирование их мяса для еды и пр.  фиксировалось в прошлом у русских, прежде всего, северных территорий Европейской России [9]. Предохраняющие от нападения зверя обереги сибиряков - русских казаков и крестьян - использовались не  хантыйские, а  христианские,  включавшие обращение к Христу, Богоматери:   “Например при встрече с медведем сургутяне говорили: “Ну, Христос с ним, пускай он идет, ему золота дорога, а нам гов-нна...” [10].  В заговорах крестьян Тюменского уезда  этот лесной обитатель не назывался своим именем, но всем было понятно, о ком шла речь. От нежелательных встреч, считалось, уберегали слова: “Пень, колода, крута гора, не видать черному зверю меня”  или “Отправлюсь я в чисто поле раба Божья (имя), в широкое раздолье. Мне везде путь-дорога, черному зверю - пень-колода, не видать меня. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь” [11]. В названном уезде бытовал обычай “задабривания”, своего рода жертвенные приношения лесному зверю. Ближе к весне, на перекресток дорог (“расстань”) глава семьи приносил четыре небольших куска свежего мяса. Мясо раскладывалось так, чтобы оно лежало на  четырех дорогах. Исполнитель обряда становился в самом центре перекрестка лицом на восток, делал поясной поклон и трижды приговаривал в  разные стороны света: “Черные лютые звери, серые волки, принес я вам питание-еду, не надейтесь более на меня. Аминь”  [12].   Дома хозяин зажигал свечу перед иконами в красном углу, молился и клал три земных поклона.  Затем он выходит во двор, куда выгоняли всю имевшуюся в хозяйстве скотину и, обходя ее “посолонь”, т.е. по движению солнца обращался с молитвами к Богородице, Святителю Михаилу, Флору и Лавру, чтобы они сохранили “мою Христовую скотинушку от волка серого, от медведя черного в темных лесах, в зеленых лугах, в мягких пригонах...” [13].
    В отношении медведей бытовало еще одно, как  пишет В.Я.Неклепаев, “суеверие”, касающееся их провидческих способностей, особого чутья в отношении женщин.  По словам сургутян, медведь в случае встречи с толпой женщин непременно бросался на беременную, “наипаче, если она беременна парнем”.  Даже из сотни он всегда, якобы, определял такую безошибочно, хотя бы она была еще в первом фазисе беременности. А отыскивал он их для того, чтобы в самом зародыше умертвить своего будущего врага - охотника, каковым, по условиям местной жизни, являлся почти каждый парень. Вот почему медведь особенно и “зарился” на тех крестьянок, которые были “брюхаты парнем” и, если такая женщина попадалась ему в лесу, хотя бы и в большом “табуне”, ей было не сдобровать: медведь обязательно вырывал у нее ребенка.  Это было одной из причин, почему в этих местах обычно беременных не брали в лес (напр. за ягодами), так как они, якобы, могли привлечь к “табуну” медведя и сами погибнуть [14].   До сих пор среди пожилых охотников можно встретить человека, слыхавшего о медведях как провидцах, которые  “наперед все знают”.  
Исходя из многолетних наблюдений за  поведением, повадками  медведя, сибиряки делали предсказания о погоде,  прогнозировали  изменения в ходе времен года. Так, в Енисейском округе верили,  что, если зверь долго не залегает в берлогу, то  зима  будет суровой [15]. У крестьян вызывала уважение приверженность косолапого соседа  к точным датам календаря, как бы подтверждавшая его незаурядность.  Считалось, что  медведь впадает в зимнюю спячку со “сдвиженья” (Воздвиженье Честного и Животворящего Креста Господня), т.е. с 27 сентября н. ст.. Просыпается и покидает берлогу лесной хозяин под Благовещение, т.е. 7 апреля.  Кроме того,  знал он и еще одну важную дату - середину зимы.  Крестьяне верили, что медведь спит на одном боку, но, как только  перевернется на  другой, половина зимы миновала [16].  
Убитый медведь, согласно представлениям сибирских крестьян, мог  помогать людям  в их борьбе с нечистой силой. Так, кое-где  в конюшне было принято хранить отрубленную медвежью лапу, а дом, конский двор, хозяйственные постройки  окуривать медвежьей шерстью.  И сегодня охотники, как и прочие селяне, считают, что медвежатина обладает лечебными для человека свойствами, а медвежьим салом  можно вылечить болезни легких.   
Другая группа верований была связана с идеей оборотничества, верой в якобы существовавшую возможность  отдельных людей превращаться в зверей, т.е. обладать особыми, трансформационными свойствами. Так, в представлении крестьян таежных районов Среднего Приобья,  оборотнями-медведями чаще становились  лица мужского пола. Согласно демонологическим поверьям русских крестьян, колдун превращался в медведя в подполе, где он переворачивался или перескакивал через 12 ножей. Если эти ножи украсть в то время, когда оборотень странствует, то он навеки так и останется в том виде, какой принял. По этому случаю у сургутян зафиксирована очень трогательная история про одного медведя-оборотня, на которого “было жалостно глядеть”, когда он скитался по лесам, не привыкший к  условиям медвежьей жизни и не будучи в состоянии снова сделаться человеком, так как его ножи кто-то “свистнул”... [17]. 
 Среди пожилых людей даже сегодня еще встречаются свидетели, которые слыхали от старых охотников рассказы о том, что среди медведей встречаются “заколдованные мужики, а среди медведиц - бабы”.  Последние оказались в таком положении  вследствие совершенных когда-то ими  преступлений.  По данным Поповой А.М. и Виноградова Г.С.,  медведь в воззрениях русских старожилов Сибири “  проклятый отцом и матерью человек, отец его проклял, вот он и ушел в лес. Там его нечистый поджидал и шкуру на него медвежью надел.  Сначала он шкуру носил непостоянно, иногда приходил к отцу, а тот его пуще ругал и проклинал. Ну, он и вовсе ушел и с тех пор живет в лесу” [18]. При свежевании такого зверя под его шкурой оказывались “мужичья опояска либо бабий поясок”, что наводило суеверный ужас на присутствующих [19].  
Среди ответов на вопрос почему все же именно в медведях охотники видели заколдованных людей, современные информаторы обычно в качестве доказательств приводят такие их повадки как умение стоять на задних лапах, удивительную схожесть медведя, с которого содрана шкура,  с человеком, наличие у медведиц “сисек как у баб” и пр. В начале ХХ в. сургутяне верили, что медведь входит в силу, подобно человеку, лишь к  двадцати годам и что у него все “человечье”, кроме головы и ног, которые “коротки, а, были  бы подлиннее, то и они походили  на человечьи” [20].  Очень важным аргументом в пользу “человекообразия” медведей служило их будто бы известное неравнодушие к  представительницам женского пола.  До сих пор можно услышать былички о сожительстве медведя в берлоге не с медведицей, а с женщиной и последующем ее возвращении домой.  Может быть по этой  причине в среде охотников межвежатину нельзя было употреблять в пищу, т.е. она  была табуирована, как  и  “человечье мясо” [21]. Из-за того, что есть медведя считалось грехом,  мясо нередко  вывозили продавать в город, а себе  оставляли только шкуру. Впрочем, есть и другие объяснения этого обычая. Один пожилой мужчина из б.Кыштовской  вол. Каинского у., в прошлом охотник, поделился такими воспоминания молодости: “Принесли медвежатину, решили выпить...Жена приготовила - тмином, лавровым листом все заправила по всем правилам. У него же сало. Выпивши мужики - и никто не стал есть. Душина такая - как от собаки. Выбросили. Собаки нюхат - и не хотят есть. Чтобы нюх охотничий не потерять...”[22].
Медведь-оборотень был не обычное, земное творение, но лиминальное существо, стоящее на границе тонкого и материального миров и являющееся  посредником  между людьми и духами.  Как и все прочие оборотни, “медведь” из-за такой своей напасти был зол на людей.  Однако среди наших информаторов бытует и другая версия  его озлобленности  -  тщеславие и постоянное желание держать людей в страхе, стремление показать “чего он стоит”. Поэтому оборотни старались напасть на человека, испугать его до полусмерти, вследствие чего несчастный мог заболеть душевной болезнью.  Считалось, что, если такому медведю отрубить лапу, то и колдун останется с отрубленной рукой. Крестьяне до сих пор верят в этот способ защиты от оборотней как наиболее действенный.
Полевые этнографические материалы, относящиеся к концу ХIХ - началу ХХ  в. , свидетельствуют о сохранении в календарных  обычаях и обрядах множества  пережитков, связанных с культом медведя.  Более всего это фиксируется в святочных и масляничных ряжениях русских старожилов (частью известных под именем “чалдонов”), а также в масляничной обрядности сибирских белорусов (рис. 1).   Для того, чтобы перерядиться “медведем”,  требовалось принять “косматый” вид, вывернуть шубы, тулупы шерстью наружу (ср. семантическую соотнесенность слов “выворачивать” и “оборачиваться”). Это был достаточно обычный и, как следует из рассказов наших информаторов-старожилов, наиболее распространенный маскарадный костюм ряженых -“шуликанов” (рис. 2).  Самые ранние сведения о  ряженых медведями относятся к середине ХIХ в.  и зафиксированы они для Енисейского округа, где так наряжались парни и молодые мужчины.  “Медведь”  ходил во время Святочных вечерок,  при этом он специально косолапил, плясал и “охотился” за девушками, т.е. подкатывался к ним, хватал за ноги и  т.д. [23]. 
Главной задачей  ряженого-медведя  было посмешить людей, получить от них вознаграждение за “труды”... Смеху, как это показано в работах многих ученых, приписывалась особая, охранно- магическая сила, а вознаграждением за труды было ни что иное как откупительная жертва семейства в надежде задобрить, умилостивить нечистых духов. (Это объясняет народное поверье, согласно которому отказать в приеме ряженым считалось крайне нежелательно).  В среде современных пожилых  селян встречаются такие, которых ряженые медведями настолько впечатлили в детстве, что они до сих пор вспоминают как когда-то видели их.
 “Постарше меня бегали.Шубу вывернут - медведем”  [Зайкова А.С., 1912 г.р., д.Верх-Ирмень Ордынского района, коренная сибирячка] [24].  
“Нарядются как чучелы. Тогда все больше выворачивали одежду. Медведем на четырех ногах в избу заходили...” [Шадрина Т.И., 1912 г.р., д.Шубинка Бийского района Алтайского края. Деды- переселенцы  из Рязанской губ.] [25].
Заметим, что зимний костюм сибиряков с его внушительными составляющими в виде одетых один за другим  понитка, полушубка, тулупа или шубы, а также натянутых поверх пимов чембар сам по себе напоминал неуклюжую медвежью фигуру (рис. 3). Добавим, что длинные рукава скрывали кисти рук и удлиняли их зрительно, дополняя общий “медвежий” облик (не отсюда ли пошло европейское пренебрежительное выражение о сибиряках - “сибирский медведь”?). 
В среде старообрядцев-”курганов” с. Желтоногино б. Тарсьминской волости Кузнецкого у. при ряжении использовали также части медвежьего тела. Это делалось даже вопреки требованиям христианских наставников.
“Шубу выворотят... Раньше и медвежью голову приделывали. Кто че придумает” [Шабурникова Д.Д., 1909 г.р., род. в  Южном Приуралье. В 1913 г. привезена в Сибирь, в д.Желтоногино Тогучинского района, старообрядка] [26].
У сибиряков Васюганья, как и у их соседей - белорусских крестьян,  ряженых медведями водили по избам во время масляничных гуляний. Причем, “медведь” нередко бывал центральным персонажем:
“То шубу выворотят, то тулуп... Тулупы раньше большие были... На голову сделают маску медвежью с шубного клочка... Глаза выделают... И вот идет он на четырех лапах... Возьмут медведя на веревку и водят. Смеху было! Медведя приведут, а он рычит, чтоб давали ему... Мешками насобировывали,..”  [Астанина в девичестве Скоробогатова Мария Лифантьевна, 1911 г.р., род. в Кыштовском районе, сибирячка ] [27]. 
В белорусских селах ряда районов Западной Сибири согласно старинной традиции еще совсем недавно, до Великой Отечественной войны 1941-45 гг., во время Маслянки водили  живых обученных медведей.  Медведь должен был уметь делать разные коленца, раскачиваться, кружиться, кувыркаться через голову. “Миша, Мишенька” становился всеобщим любимцем, показывая как ребята горох воруют, как бабы по воду идут. Создавалось впечатление, что медведь понимает человечью речь, пантомимически изображая то, о чем его просят. Вот воспоминания очевидца подобных “вождений”:
“В Маслянку с медведем по домам ходили. Им оплачивали деньгами, мукой ли... Просили медведя:”Мишенька, пройди как бабы на барщину идут?”. Вот он идет вразвалку, потихонечку. Ему:”А как с барщины?”  Он только: “О...о...о...Ряв, ряв...” Тут все и подохнут со смеху!” [Клинцова Прасковья Федоровна, 1915 г.р., родители “с Могулёва” - Черниговского у. Могилевской губ. , белоруска] [28].

                                       *      *      *
Приведенные нами материалы позволяют рассматривать пережитки культа медведя как бы в трех плоскостях: 
1. Поверья, привязанные к “естественному”, живому или мертвому, медведю, “хозяину леса”.
2. Сложный сплав верований  относительно медведя-оборотня, в которого превращался человек в силу определенных обстоятельств, обрядов.
3. Комплекс календарных обычаев и обрядов, связанных с ряжением медведем.
“Естественный” медведь особо выделялся на фоне прочих лесных  существ   не только в среде охотников, но и среди прочих групп населения, прежде всего, крестьян, в чем можно увидеть проявление тотемистического и промыслового культов (стремление уйти от ответственности за убийство обманным путем, использование частей убитого зверя в качестве  священных атрибутов, обращение к эвфемизмам, “факты” сожительства с женщинами и пр.). В связи с рассматриваемой темой интерес представляет  отождествление В.Н.Топоровым и В.В.Ивановым “Волоса - скотьего бога с медведем - хозяином зверей”, т.е.  представление языческого славянского божества в медвежьем облике [29]. Его связь с животным  вытекает уже из его имени: Волос - волосатый - волохатый - мохнатый. Возможно, что и слово “волхв” происходит от имени этого Бога и от обычая жрецов одеваться в вывороченные мехом наружу шубы для подражания своему Божеству.
 Можно предположить, что жесткое табуирование всех видов хозяйственной, промысловой деятельности на Благовещение  на  более ранних стадиях общественного  развития  было обусловлено  представлениями о пробуждении медведя именно в этот день (вспомним проводившуюся накануне Благовещения белорусскую “комоедицу”). До сих пор в полевой практике можно услышать поучительные истории о форме наказания за нарушение  благовещенских запретов - это превращение ослушниц в кукушек или русалок [30].   
Механизм трансформации людей в медведей аналогичен  превращениям  в других животных и птиц.  Средством перевоплощения могло быть проклятие родителей или других лиц, нарушение божественных законов (например, работы в неурочное время, особенно на Благовещение), а также специальные колдовские приемы, при помощи которых человек мог пересечь границу человечьего и попасть в  звериное царство. Человек, следовательно, вопринимался как многомерное существо, превращение которого означало лишь то, что в нашей физической реальности это существо повернулось как бы другой своей гранью. Эта другая грань может выглядеть как медведь, как птица. Подобные метаморфозы с медведями-оборотнями отмечались в представлениях  русских крестьян Европейского Севера [31]. 
Еще одним, но более “поверхностным” приемом изменения облика на какое-то время, которым  пользовались крестьяне во время исполнения календарных обрядов,  был  смена одежды, ряжение.
Развитию охотничьего промысла и связанных с этим занятием поверий, обычаев и обрядов в среде  русских старожилов Сибири способствовали особенности их происхождения (в ХУП-ХУШ вв. преобладали севернорусские выходцы), подходящие природные условия -  окружение лесными массивами и культурный контакт с местными народами, обусловивший явление культурной интерференции. Что же касается бытования “медвежьих традиций” у сибирских белорусов, переселенцев конца ХIХ-начала ХХ в., то они достаточно точно индентифицируются с известными материалами по этнографии белорусов Могилевской, Витебской, Виленской губернии. В то же время  ими оказалось утерянной часть традиционных обрядов, например, известная в Белоруссии  “комоедица.
Традиционный  обряд, как известно, дублирует комплекс  народных представлений о мироустройстве. По этнографическим материалам трудно проследить космогонические представления, связанные со звездными “медведями”.  С одной стороны, имеются сведения, что Висожары (Большие и Малые Медведицы) хорошо знали не только охотники, но и крестьяне, не занимающиеся этим промыслом.  По этим созвездиям ориентировались, по ним считывали ночное и вечернее время, что подтверждается современными этнографическими реалиями [32].  С другой стороны, обнаруживаются и кое-какие астрономические параллели к мифопоэтической метафоре о том, что на зимний солнцеворот медведь поворачивается на другой бок. В этот период карта звездного неба как бы разворачивается и лишь положение Полярной звезды остается неизменным. В соответствии с древним мифом стояла и примета: “Если звездится и Стожар горит - иди смело на медведя!” [33]. 

                         ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ

1. Токарев С.А. Религиозные верования славянских народов в Х1Х-начале ХХ в. - М.,-Л.,  Изд-во АН СССР, 1957. - С.43.
2. Материалы Забайкальского и Приобского этнографических отрядов, проводивших  исследования в 1986-1997 гг. Руководители - авторы статьи; Русские сказки Сибири и Дальнего Востока: волшебные и о животных. - Новосибирск, 1993.
3. Мавродин В.В. Происхождение русского народа. - М., 1978. - С.25.
4. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. - М., 1989. - Т. 2. - С. 311.
5.Неклепаев И.Я. Поверья и обычаи Сургутского края \\ Записки ЗСО РГО. - Омск, 1903,- Кн. 30. - С.77-78.
6. Русские сказки Сибири и Дальнего Востока..., с.249, 257, 261, 275.
7. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск, Наука,1980. - С.116-117; Гемуев И.Н. Религия народа манси. - Новосибирск, Наука СО, 1990. - С. 198-199.
8.Неклепаев И.Я. Поверья и обычаи..., с. 77-78.
9. Логинов К.К. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья. - Санкт-Петербург, 1993. - С. 48-55.
10. Неклепаев И.Я. Поверья и обычаи..., с. 76.
11. Попова А.М., Виноградов Г.С. Медведь в воззрениях русского старожилого населения Сибири \\ Советская этнография. - М.,-Л., 1936. - № 3. - С. 83.
12. Городцов П.А. Праздники и обряды крестьян Тюменского уезда // Ежегодник Тобольского губернского музея. - Тобольск, 1916. - Вып.26. - С.51-52.
13. Там же.
14. Неклепаев И.Я. Поверья и обычаи..., с. 77-78.
15. Кривошапкин М.Ф. Енисейский округ и его жизнь. - Спб., 1865. - С. 41.
16. Болонев Ф.Ф. Народный календарь семейских Забайкалья (вторая половина Х1Х-начало ХХ в.). - Новосибирск, 1978. - С. 101.
17. Неклепаев И.Я. Поверья и обычаи..., с.77-78. 
18. Попова А.М., Виноградов Г.С. Медведь в воззрениях русского старожилого населения Сибири \\ Советская этнография. - М.,-Л., 1936. - № 3. - С. 78-79.
19. Там же.
20. Неклепаев И.Я. Поверья и обычаи..., с.77-78.
21. Попова А.М., Виноградов Г.С. Медведь в воззрениях..., с. 78-79.
22. Материалы Приобской этнографической экспедиции, организованной Институтом археологии и этнографии СО РАН, 1993 г., руководитель Е.Ф.Фурсова.
23. Кривошапкин М.Ф. Енисейский округ..., с.47
24. Материалы этнографической экспедиции, организованной Институтом археологии и этнографии СО РАН, 1992 г. , руководитель Е.Ф.Фурсова.
25. Там же.
26. Там же.
27. Там же.
28. Там же.
29. Топоров В.И., Иванов В.В. Исследования в области славянских древностей. - М., 1974. - С.57. 
30. Материалы этнографической экспедиции, организованной Институтом археологии и этнографии СО РАН, 1994 г. , руководитель Е.Ф.Фурсова.
31. Байбурин А.К. Ритуал: свое и чужое // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкций фактов традиционной культуры. - Л., Наука ЛО, 1990. - С. 13; Некрылова А.Ф. Медвежья комедия. Некоторые проблемы и аспекты изучения//Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. - Л., Наука ЛО, 1984. - С.191.
32. Тульцева Л.А. День Спиридона-поворота в аграрном календаре русских крестьян// Материалы международной конференции “Традиционная этническая культура и народные  знания”. - М., 1994. - С.122-123.  
33. Там же, с. 123.